SPIS TREŚCI
1. Wstęp
2. Psychosynteza Assagiolego
3. Abraham Maslow
4. Indywiduacja - Carl Gustaw Jung
4.1 Wstęp do psychologii C.G. Junga
4.2 Rozwój osobowości – droga do indywiduacji
4.3 Proces indywiduacji
4.4 Cień
4.5 Animus i anima
4.6 Archetypy duchowego i materialnego pierwiastka
4.7 Jaźń
4.8 Nadświadomość
Dezintegracja pozytywna
Teoria Kazimierza Dąbrowskiego
Dezintegracja
FORMA
Spotkanie z Cieniem
Poziomy (dez)organizacji psychicznej
Opus psychologicum
Wzmocnienie podmiotu

 

1. Wstęp

W okresie gwałtownego rozwoju psychologii humanistycznej w la­tach sześćdziesiątych stawało się coraz bardziej widoczne, że w jej głównych kręgach, dla których akcentujące rozwój i samorealizacje stanowisko humanistyczne było zbyt wąskie i ograniczone, zaczęła się wyłaniać nowa siła. Kładziono w niej nacisk na uznanie samoświadomości, ducho­wości i potrzeb transcendencji za nieodłączne aspekty natury człowieka oraz na prawo każdej jednostki do samodzielnego wyboru lub zmiany własnej „ścieżki". Wielu czołowych psychologów humanistycznych przejawiało coraz większe zainteresowanie szeregiem dotąd lek­ceważonych dziedzin i tematów psychologii, takich jak: doświad­czenia mistyczne, transcendencja, ekstaza, uniwersalna świadomość, teoria i praktyka medytacji lub synergia międzyosobnicza i międzygatunkowa.
Uformowanie tych początkowo niezależnych trendów i zespolenie ich w nowy ruch w psychologii, czyli Czwartą Siłę, było dziełem dwóch ludzi: Anthony'ego Suticha i Abrahama Maslowa którzy wcześniej odegrali ważną role w dziejach psychologii humanistycznej. Mimo że aż do końca lat sześćdziesiątych psychologia transpersonalna nie tworzyła odrębnej dyscypliny, to transpersonalne nurty w psychologii są o kilkadziesiąt lat wcześniejsze.
Najważniejszymi przedstawicielami omawianego kierunku są: Carl Gustaw Jung, Roberto Assagioli i Abraham Maslow.

2. Psychosynteza Assagiolego

Ciekawym i istotnym systemem jest psychosynteza stworzona przez zmarłego psychiatrę włoskiego, Roberto Assagiolego który początkowo należał do szkoły freudowskiej i był jednym z pionierów psychoanalizy we Włoszech. Jednak w swojej pracy doktorskiej napisanej w 1910 roku przedstawił poważne zastrzeżenia do podejścia Freuda oraz omówił niedostatki i ograniczenia psychoanalizy. W następnych latach Assagioli nakreślił poszerzony model psychiki, a jako nową metodę terapii i samopoznania stworzył psychosyntezę. Jego system teoretyczny opiera się na założeniu, że jednostka znajduje się w ciągłym rozwoju, realizując swój ukryty potencjał. Koncentruje się on na pozytywnych, twórczych i radosnych elementach natury człowieka i podkreśla znaczenie funkcjonowania świadomej woli.
Mapa ludzkiej osobowości Assagiolego wykazuje pewne podobieństwo do modelu Junga, ponieważ zawiera sfery duchowe oraz zbiorowe elementy psychiki. System ten jest skomplikowany i składa się z siedmiu dynamicznych części. Niższa nieświadomość kieruje podstawowymi czynnościami psychicznymi, takimi jak: prymitywne dążenia popędowe i kompleksy emocjonalne. Pośrednia nieświadomość, do której trafiają doświadczenia zanim jeszcze osiągną świadomość, z grubsza wydaje się odpowiadać freudowskiej przedświadomości. Sfera nadświadoma jest siedzibą wyższych uczuć i zdolności, takich jak intuicja i natchnienie. Pole świadomości obejmuje uczucia, myśli i impulsy dostępne analizie. Punkt czystej świadomości określany jest jako "świadome ja", natomiast "wyższe ja" to aspekt jednostki, który istnieje niezależnie od świadomości umysłu i ciała. Wszystkie te komponenty zawierają się z kolei w nieświadomości zbiorowej. Ważnym pojęciem psychosyntezy Assagiolego są podosobowości, dynamiczne struktury podrzędne ludzkiej osobowości, które posiadają względnie niezależne istnienie. Najpospolitsze z nich wiążą się z rolami, które odgrywamy w życiu, takimi jak: syn, ojciec, kochanek, lekarz, nauczyciel czy funkcjonariusz władzy.
Terapeutyczny proces psychosyntezy obejmuje cztery kolejne etapy. Najpierw klient dowiaduje się o różnych elementach swojej osobowości. Następny szczebel stanowi zaprzestanie utożsamiania się z tymi elementami, a dalszy - umiejętność ich kontrolowania. Odkrywając stopniowo jednoczące centrum własnej psychiki, klient może osiągnąć psychosynteze, która jest uwieńczeniem procesu samourzeczywistnienia, a charakteryzuje ją scalenie wszystkich jaźni wokół nowego ośrodka.

3. Abraham Maslow

Jednym z trwałych przyczynków Maslowa jest studium jednostek, które przeżyły spontaniczne doświadczenie mistyczne lub, jak je nazwał, "szczytowe". W klasycznej psychiatrii wszelkiego rodzaju doświadczenia mistyczne zazwyczaj poddawane są leczeniu na gruncie poważnej patologii - uważa się je za oznaki procesu psychotycznego. Maslow w obszernym i dokładnym badaniu zdołał wykazać, że osoby, które miewały spontaniczne doświadczenia "szczytowe", często korzystały z nich i ujawniały wyraźną dążność do "samorealizacji" czy też "samourzeczywistnienia". Sugerował on, że takie anormalne doświadczenia są nie tyle poniżej normy, co powyżej niej. Uwzględniając ten fakt, położył podwaliny pod nową psychologię.
Innym ważnym aspektem pracy Maslowa było przebadanie ludzkich potrzeb oraz przekształcenie teorii motywacji. Wskazywał on, że wyższe potrzeby stanowią ważny, autentyczny aspekt struktury osobowości człowieka i nie można ich ani redukować do podstawowych popędów, ani też uznawać za ich pochodne. Według niego wyższe potrzeby odgrywają istotną role w psychicznym zdrowiu i chorobie. Wartości wyższe (meta wartości) i motywy podążania za nimi (metamotywacje) są nieodłączne dla ludzkiej natury - uznanie tego faktu jest absolutnie niezbywalne w każdej poważnej teorii osobowości człowieka.
Spostrzeżenia z głębokiej terapii ukierunkowanej na doświadczanie przyniosły zdecydowane poparcie dla teorii Maslowa. Występujące w tych warunkach ekstatyczne przeżycia jedności, o ile zostaną odpowiednio zintegrowane, przynoszą dobroczynne skutki, co w każdym szczególe zgadza się z opisami spontanicznych doznań "szczytowych" ze studium Maslowa. Ich uzdrowicielski potencjał jest nieporównywalnie większy od tego, co ma do zaoferowania cały arsenał współczesnej psychiatrii, i nie istnieje absolutnie żaden powód, by traktować je jak zjawiska patologiczne.
Ponadto w ramach psychoterapii bazującej na doświadczaniu zdecydowane potwierdzenie uzyskał podstawowy model osobowości człowieka według Maslowa. Tylko wczesne fazy procesu terapeutycznego, gdy badany ma do czynienia z urazami biograficznymi i okołoporodowymi, mogą stanowić poparcie dla ponurego obrazu istot ludzkich, targanych potężnymi siłami popędów, jakie według Freuda, działają w piekle indywidualnej nieświadomości.
Kiedy proces kieruje się poza doświadczenie śmierci ego w sfery ponadosobowe, to za parawanem negatywizmu odkrywa się wewnętrzne źródło duchowości i uczuć uniwersalnych. Jednostki uzyskują dostęp do nowego systemu wartości i motywacji, które są niezależne od podstawowych popędów i spełniają kryteria metawartości i metamotywacji Maslowa.

4. Indywiduacja - Carl Gustaw Jung

4.1 Wstęp do psychologii C.G. Junga

 

Carla Gustawa Junga można uważać za pierwszego nowoczesnego psychologa - różnice między freudowską psychoanalizą a teoriami Junga dają pewne pojęcie o różnicach między psychoterapią klasyczną a współczesną. Chociaż Freud i niektórzy z jego następców zaproponowali dość radykalne zmiany w zachodniej psychologii, to tylko Jung zakwestionował samo jej sedno i podstawy filozoficzne: światopogląd kartezjańsko-newtonowski. Jak wykazała jasno June Singer, podkreślał on "raczej znaczenie nieświadomego niż świadomości, raczej tajemniczego niż znanego, mistycznego niż naukowego, twórczego niż wytwórczego i religijnego raczej niż laickiego".
Jung kładł ogromny nacisk na nieświadomość i jej dynamikę, ale jego koncepcja była zdecydowanie odmienna od freudowskiej. Uważał on psychikę za zbiór dopełniających się nawzajem oddziaływań między jej świadomymi a nieświadomymi elementami, przy stałej wymianie i przepływie energii między nimi. Nieświadomość nie była dla niego psychobiologicznym polem manewrowym odrzuconych skłonności popędowych, wypartych wspomnień i podświadomie przyswojonych zakazów. Dostrzegał w niej twórczą i inteligentną zasadę, która wiąże jednostkę z ogółem ludzkości, przyrodą i całym uniwersum. Według niego nieświadomością nie rządzi tylko i wyłącznie historyczny determinizm, ale posiada ona również funkcje projektującą.
Badając szczegółową dynamikę nieświadomości, Jung odkrył jednostki czynnościowe, którym nadał termin kompleksy. Kompleksy to układy elementów psychicznych: poglądów, opinii, postaw, przekonań, które gromadzą się wokół osiowego wątku i łączą się z rozmaitymi uczuciami. Jungowi udało się odnieść kompleksy z biograficznie uwarunkowanego obszaru nieświadomości jednostki do mitotwórczych, pierwszorzedowych wzorców, które nazwał archetypami. Zauważył, że elementy archetypowe w jądrach kompleksów łączą się ściśle z różnymi aspektami środowiska fizycznego. Początkowo sądził, że ujawniający się archetyp powoduje nawiązanie do określonego rodzaju form w otoczeniu. Później, analizując przykłady niezwykłych koincydencji, jakie towarzyszą temu procesowi, czyli synchroniczności, doszedł do wniosku, że archetypy muszą w jakiś sposób wpływać na samą osnowę świata zjawisk..
Człowiek, według  Junga, nie jest biologiczną maszyną. Zauważył on, że w procesie indywiduacji ludzie mogą przekraczać granice ego i osobistej nieświadomości, łącząc się z Jaźnią, która jest współmierna do ogółu ludzkości i całego kosmosu.
Dzięki precyzyjnej analizie własnego życia sennego, snów swoich pacjentów oraz fantazji i urojeń psychotyków, Jung odkrył, ze marzenia senne zawierają powszechnie obrazy i motywy, które można znaleźć nie tylko w bardzo odległych miejscach na całej Ziemi, ale także w różnych okresach historii rodzaju ludzkiego. Doszedł on do wniosku, że oprócz nieświadomości indywidualnej istnieje zbiorowa albo gatunkowa nieświadomość, wspólna dla całej ludzkości i stanowiąca przejaw twórczej siły kosmosu. Unikalnych źródeł informacji o zbiorowych aspektach nieświadomości dostarcza porównawcza mitologia religii i świata. Według Freuda mity można interpretować na gruncie charakterystycznych trudności i konfliktów z dzieciństwa, a ich uniwersalizm stanowi wyraz wspólnoty ludzkich doświadczeń. Dla Junga takie wyjaśnienie było nie do przyjęcia - obserwował on wielokrotnie, że uniwersalne motywy mitologiczne, czyli mitologemy, występowały u jednostek, u których żadna tego typu wiedza nie wchodziła w rachubę. Wyglądało na to, że w nieświadomej psychice znajdują się strukturalne elementy kształtujące mity, które dają początek zarówno życiu wyobrażeniowemu i snom jednostek, jak też mitom narodów.
Sny można wiec uważać za mity jednostkowe, a mity za zbiorowe sny. Freud przez całe swoje życie wykazywał głębokie zainteresowanie religią i duchowością. Był przekonany, że w gruncie rzeczy musi istnieć możliwość rozumowego ujęcia procesów irracjonalnych i starał się zinterpretować religie na bazie nie rozwiązanych konfliktów z niemowlęcego stadium rozwoju psychoseksualnego. W przeciwieństwie do Freuda, Jung skłonny był przyjąć to, co irracjonalne, paradoksalne czy wręcz tajemne. Miewał on w swoim życiu wiele doświadczeń religijnych, które przekonały go o realności wymiaru duchowego w ogólnym porządku rzeczy. Podstawowym założeniem Junga było to, że składnik duchowy stanowi naturalną, nieodłączną cześć psychiki. Autentyczna duchowość to oblicze zbiorowej nieświadomości i nie zależy ona od zaprogramowania w dzieciństwie ani od podłoża kulturowego ł edukacyjnego jednostki. Tak wiec, jeśli autoeksploracja bądź analiza osiągają wystarczającą głębokość, pierwiastki duchowe spontanicznie wnikają do świadomości.
Jung różnił się od Freuda także w rozumieniu głównej koncepcji psychoanalizy, koncepcji libido. Nie upatrywał w nim wyłącznie siły biologicznej zmierzającej do mechanicznego wyładowania, lecz uważał je za twórczą siłę przyrody, zasadę kosmiczną.
Autentyczne poszanowanie duchowości przez Junga i potraktowanie libido jako uniwersalnej siły znalazło wyraz także w jego wybitnej koncepcji funkcjonowania symboli. Dla Freuda symbol stanowił analogiczne wyrażenie czegoś już znanego lub aluzje do niego. W psychoanalizie jednego obrazu używa się zamiast drugiego, zwłaszcza tego o zakazanej, seksualnej naturze. Jung sprzeciwił się takiemu użyciu terminu "symbol" i określił freudowskie symbole jako "znaki". Dla niego prawdziwy symbol wskazuje poza siebie, ku wyższemu poziomowi świadomości. Jest to możliwie najlepsze określenie czegoś nieznanego, archetypu, którego nie da się przedstawić jaśniej i konkretniej.
Naukowa metodyka czyni Junga naprawdę pierwszym nowoczesnym psychologiem. Podejście Freuda było ściśle historyczne i deterministyczne - interesowało go wykrycie rozumowych wyjaśnień dla wszystkich zjawisk psychicznych i prześledzenie ich od biologicznych korzeni. Jung był świadom, że przyczynowość liniowa nie stanowi jedynej obligatoryjnej zasady wiążącej w przyrodzie. Wprowadził on pojęcie synchroniczności, akauzalnej zasady łączącej, która odnosi się do znaczących zbieżności zdarzeń oddzielonych w czasie i/lub w przestrzeni.
Pasjonował się dokonaniami współczesnej fizyki i utrzymywał kontakty z jej wybitnymi przedstawicielami. Skłonność do wkraczania w sferę tego, co paradoksalne, tajemne i niemożliwe do wysłowienia obejmowała także u Junga otwartą postawę wobec wielkich filozofii duchowych Wschodu, zjawisk parapsychologicznych, I-Cingu oraz astrologii.
Najbardziej fundamentalnym wkładem Junga do psychoterapii jest uznanie duchowych wymiarów psychiki i odkrycia dotyczące sfer pozaosobowych.
Materiał z badań psychodelicznych i głębokiej pracy nad przeżyciami przyniósł przekonujące potwierdzenie istnienia zbiorowej nieświadomości i dynamiki struktur archetypowych, jungowskiego rozumienia charakteru libido, rozróżnienia miedzy ego a Jaźnią, twórczego i prospektywnego funkcjonowania nieświadomości oraz koncepcji procesu indywiduacji. Wszystkie te elementy można niezależnie potwierdzić w trakcie terapii psychodelicznej, nawet w przypadku laików nie znających teorii Junga. Tego typu materiał pojawia się również często podczas sesji z użyciem LSD prowadzonych przez terapeutów niejungowskich, którzy nie posiadają żadnego przygotowania z zakresu analizy jungowskiej. Ściślej mówiąc, literatura psychologii analitycznej jest bardzo przydatna do zrozumienia wielu obrazów i wątków archetypowych, które spontanicznie wypływają na powierzchnię w trakcie seansów terapeutycznych, dając wyraz transpersonalnemu poziomowi nieświadomości. Psychoterapia głębi z nurtu bazującego na doświadczaniu potwierdziła również spostrzeżenia Junga na temat znaczenia synchroniczności.
Koncepcja układu COEX jest zbliżona choć nie identyczna z opisem kompleksu psychicznego u Junga. Psychologia jungowska posiada dobrą ogólną znajomość procesu odrodzenia przez śmierć jako motywu archetypowego, choć zdaje się nie dostrzegać ani nie uznawać jego szczególnej pozycji oraz pewnych istotnych cech, które odróżniają go od wszystkich pozostałych. Zjawiska okołoporodowe z ich akcentem na śmierć i narodziny stanowią strefę graniczną pomiędzy jednostką a sferami pozaosobowymi.
Przeżycie śmierci i odrodzenia przyczynia się do filozoficznego odcięcia się osobnika od pełnej identyfikacji siebie z jednostką ego ciała i z ustrojem biologicznym. Wewnętrzna konfrontacja z doświadczeniem tego poziomu psychiki ma na ogół związek z poczuciem poważnego zagrożenia życia i z walką o przetrwanie. Doświadczenie odrodzenia w śmierci posiada istotny wymiar cielesny - zwykle towarzyszy mu szeroki wachlarz gwałtownych przejawów fizjologicznych, takich jak: silne reakcje ruchowe, uczucie duszenia się, zaburzenia i dolegliwości układu krążenia, utrata panowania nad pęcherzem, mdłości i wymioty, ślinotok i obfite pocenie się.

4.2 Rozwój osobowości – droga do indywiduacji

Całość  osobowości osiągnięty zostaje, gdy główne par przeciwieństw są stosunkowo zróżnicowane, a zatem gdy obie części całej psyche, świadomość i nieświadomość, złączone są ze sobą i pozostają w żywych stosunkach wzajemnych; przepływ energii, przebieg życia psychicznego nie jest jednak zagrożony, ponieważ nieświadomość nigdy nie może stać się w pełni świadoma i zawsze posiada większy zapas energii. Toteż całość zawsze jest względna, a życiowe zadanie polega na ciągłym dążeniu do jej osiągnięcia. "Osobowość jako pełne urzeczywistnienie całości naszego bytu jest nieosiągalnym ideałem. Nieosiągalność nie jest jednak argumentem przeciwko ideałowi; ideały bowiem są tylko drogowskazami, a nigdy celami."
Rozwój osobowości jest jednocześnie łaską i przekleństwem. Trzeba za ten rozwój drogo płacić - oznacza bowiem osamotnienie. "Pierwszym skutkiem jest świadome i nieuniknione wyodrębnienie się pojedynczej istoty z niezróżnicowanej i nieświadomej gromady." Jest to nie tylko osamotnienie, ale jednocześnie wierność własnemu prawu. "Osobowością staje się tylko ten, kto może świadomie powiedzieć "tak" swemu wewnętrznemu głosowi", i tylko osobowość potrafi znaleźć swoje właściwe miejsce w zbiorowości, tylko ona posiada prawdziwą moc tworzenia społeczności, to znaczy zdolna jest być integralną częścią grupy ludzkiej, a nie tylko składnikiem w masie  ludzkiej;  masa  bowiem jest  zawsze  tylko  sumą pojedynczych jednostek i nie może stać się, jak społeczność, żywym organizmem, który utrzymuje i rozdaje życie. Tak więc samourzeczywistnienie zarówno w znaczeniu indywidualnym, jak i pozaosobowym, zbiorowym, staje się decyzją moralną i właśnie ta decyzja użycza swej mocy procesowi dochodzenia do nadświadomości, który Jung nazywa drogą indywiduacji. Zbadania samego siebie i samourzeczywistnienie jest a, przynajmniej powinno być - niezbędnym warunkiem wstępnym przy podejmowaniu wyższych zobowiązań, nawet gdy polegają one tylko na realizowaniu możliwie najlepszych form i możliwie największego zasięgu dla swego życia indywidualnego,  to właśnie czyni nieustannie przyroda, nie ponosząc przy tym odpowiedzialności, która jest boskim przeznaczeniem człowieka. "Indywiduacja" oznacza: "Stać się odrębną istotą, a także swoją własną jaźnią o tyle, o ile przez indywidualność rozumiemy naszą najbardziej wewnętrzną, ostateczną, nieporównywalną jedyność". Jednakże indywiduacja w żadnym wypadku nie oznacza indywidualizmu w wąskim, egocentrycznym znaczeniu tego słowa, ponieważ indywiduacja czyni człowieka jedynie odrębną jednostką, którą on ostatecznie jest. Nie staje się on jednak przez to "egotystą" wypełnia tylko swą własną naturę, co jest nieskończenie dalekie od egoizmu i indywidualizmu. Osiągnięta przezeń zamknięta całość zostaje, poprzez świadomość i nieświadomość zarówno w sensie jednostkowym, jak i zbiorowym, w związku z całym światem. Nie oznacza to jednak indywidualistycznego akcentowania domniemanej indywidualności w przeciwstawieniu do zobowiązań zbiorowych, lecz wypełnienie tej indywidualności z włączeniem jej w szerszą całość. "Prawdziwy bowiem konflikt z normą zbiorowości powstaje tylko wtedy, gdy indywidualna droga zostaje uznana za normę, co jest właściwym celem krańcowego indywidualizmu."

4.3 Proces indywiduacji

 

Cały proces indywiduacji odbywa się właściwie w sposób samorzutny, naturalny i autonomiczny, potencjalnie dany jest każdemu człowiekowi, chociaż większość ludzi nie uświadamia go sobie. Jeśli nie natrafia on z powodu jakichś szczególnych zakłóceń na przeszkody, zahamowania i wypaczenia, to wówczas jako proces ,,dojrzewania lub rozwoju" przedstawia psychiczną paralelę wzrostu i starzenia się ciała.
W pewnych okolicznościach, na przykład w pracy psychoterapeutycznej, może być on różnymi metodami pobudzany, intensyfikowany, doprowadzany do świadomości, świadomie przeżywany i przepracowywany; w ten sposób można pomóc człowiekowi w "dopełnieniu" osobowości. W takich przypadkach jest to intensywna praca analityczna, która przy najściślejszej integracji i pod kierunkiem świadomości koncentruje się na wewnętrznym procesie psychicznym, poprzez najwyższą aktywizację treści nieświadomości zmniejsza napięcie między parami przeciwieństw, w żywy sposób pozwala poznać ich strukturę i modyfikując zasoby wytrąconej z równowagi psyche, doprowadza aż do tego miejsca, który jest źródłem i ostatecznym podłożem psychicznej egzystencji: do wewnętrznego jądra, do jaźni. Droga ta nie dla wszystkich jest odpowiednia i nie dla wszystkich dostępna. Nie jest także pozbawiona niebezpieczeństw i wymaga ścisłej kontroli ze strony partnera lub lekarza, a także ze strony własnej świadomości, aby zabezpieczyć integralność ja przed wdzierającymi się gwałtownie treściami świadomości i uporządkować je ze świadomym zamiarem. Dlatego na drogę tę należy wkraczać tylko "we dwoje" gdyż poleganie wyłącznie na sobie łatwo doprowadza do duchowej pychy i zamknięcia się we własnym ja. Człowiek potrzebuje partnera, w przeciwnym bowiem przypadku jego przeżycia stają się mało realne; wszystko dzieje się tylko wewnątrz, a odpowiedzi własne na wyłaniające się pytania nie mogą być skonfrontowane z odpowiedziami kogoś innego, odmiennego.
"Całość", czyli urzeczywistnienie potencjalnej osobowości powinna rozwijać się w sposób naturalny.
W ogólnych zarysach przebieg indywiduacji jest z góry nakreślony i wykazuje dużą prawidłowość. Dzieli się na dwie główne części odznaczające się przeciwstawnymi cechami i wzajemnie się warunkujące i uzupełniające, części te to pierwsza i druga połowa życia człowieka.
Zadaniem pierwszej jest "inicjacja w zewnętrzną rzeczywistość" przez konsolidacje ja, zróżnicowanie głównych funkcji i wysunięcie dominującego typu postawy oraz przez rozwój odpowiedniej persony; celem jest przystosowanie człowieka do wymagań otaczającego środowiska. Zadaniem drugiej połowy jest "inicjacja w rzeczywistość wewnętrzną", głębsze poznanie samego siebie i poznanie ludzi, "zwrócenie się wstecz"  ku tym cechom swej natury, które dotychczas były nieświadome lub stały się nimi. Doprowadzenie tych cech do świadomości umożliwia ustalenie świadomej, wewnętrznej i zewnętrznej więzi człowieka z porządkiem ziemskim i kosmicznym. Jung poświęcił wiele uwagi i wysiłku zwłaszcza tej drugiej fazie rozwoju człowieka i w ten sposób człowiekowi znajdującemu się w przełomowym punkcie swego życia stworzył możliwość rozszerzenia swojej osobowości, co można uważać także za przygotowanie do śmierci. Gdy mówi o procesie indywiduacji, to ma na myśli głównie tę połowę życia.
Drogowskazami i kamieniami milowymi zaobserwowanego i opisanego przez Junga procesu indywiduacji są pewne archetypowe symbole, których forma i sposób przejawiania się zmienia się zależnie od indywidualności człowieka. I tutaj indywidualność ta jest czynnikiem decydującym bowiem „metoda jest tylko drogą i kierunkiem wybranym przez człowieka, ale sposób jego postępowania stanowi świetne odbicie jego istoty". Opisanie tych symboli z całą rozmaitością form ich przejawiania się wymagałoby gruntownej znajomości i przyswojenia różnych mitologii i symbolicznych wyobrażeń występujących w historii ludzkości. Bez tego nie można ich szczegółowo opisać ani wyjaśnić.
Przedstawiony niżej krótki zarys w którym przywoła tylko te symboliczne postacie, które są znamienne dla głównych etapów procesu indywiduacji. Obok nich jednak pojawia się wiele innych archetypowych obrazów i symboli, które częściowo ilustrują drugorzędne problemy, częściowo zaś stanowią odmiany głównych postaci.

4.4 Cień

Pierwszy etap prowadzi do doświadczenia z cieniem, który symbolizuje  "ciemną stronę"; jest on wprawdzie niewidzialny, ale stanowi nierozdzielną część całościowej psyche. Albowiem "żywa postać wymaga głębokiego cienia, aby wystąpić plastycznie. Bez cienia jest tylko dwuwymiarowym widmem".
Cień jest postacią archetypową, która w wyobrażeniach ludów prymitywnych dziś jeszcze bywa uosobiona w najrozmaitszych formach. Jest on także częścią każdej jednostki, jakby oddzieloną cząstką jej istoty, która jednak właśnie "jak cień" jest z nią złączona. Dlatego dla człowieka prymitywnego Jest złym znakiem, gdy ktokolwiek wejdzie na jego cień, a naprawić to zło można jedynie za pomocą całego szeregu Magicznych ceremonii. Postać cienia jest również ulubionym i często wykorzystywanym motywem w sztuce. Artysta w swej twórczości i w wyborze motywów wiele czerpie z głębi swej nieświadomości; z kolei rzeczy przezeń stworzone poruszają nieświadomość jego odbiorców i w tym leży ostateczna tajemnica jego oddziaływania. Obrazy i postacie nieświadomości powstają w nim i przemawiają potężnie do innych ludzi, chociaż ci ostatni nie wiedzą, skąd pochodzi ich "wzruszenie"'. Przykładami artystycznego wykorzystania motywu cienia mogą być: Peter Schlemihl Adalberta Chamisso, Wilk stepowy Hermanna Hesse, Kobieta bez cienia Hofmannsthala-Straussa, Szara eminencja Aldousa Huxleya, piękna bajka Oskara Wilde'a Rybak i jego dusza, a także Mefisto, ciemny kusiciel Fausta.
Spotkanie z cieniem zbiega się często z uświadomieniem sobie typu funkcjonalnego i typu postawy, do którego człowiek należy.
Niezróżnicowanie funkcji i słabo rozwinięty typ postawy są naszą "ciemną stroną", tą pierwotną predyspozycją naszej natury, którą odrzucamy ze względów moralnych, estetycznych lub innych i której nie tolerujemy, ponieważ jest sprzeczna z uznanymi świadomie zasadami. Dopóki bowiem człowiek zróżnicował tylko swoją główną funkcję, a rzeczywistość zewnętrzną i wewnętrzną chwyta prawie wyłącznie za pośrednictwem tej strony swojej psyche, dopóty pozostałe trzy funkcje z konieczności pozostają w ciemności, czyli w "cieniu", i muszą być dopiero jakby po kawałku od niego odłączane i pozbawiane zanieczyszczeń pochodzących od różnych postaci nieświadomości.
Przetwarzanie cienia w ogólnych zarysach, choć z innym rozmieszczeniem akcentów, odpowiada temu, do czego zmierza psychoanaliza, gdy odkrywa historię życia jednostki, a zwłaszcza historię jej dzieciństwa; dlatego pojęcie i punkty widzenia Freuda nieraz zachowują swą wartość także dla Junga, gdy chodzi o ludzi, którzy znajdują się jeszcze w pierwszej połowie życia, a więc gdzie mamy do czynienia z koniecznością uświadomienia właściwości cienia.
Swój "cień" można spotkać w postaci albo wewnętrznej symbolicznej, albo zewnętrznej, konkretnej. W pierwszym przypadku pojawia się cm wśród danych nieświadomości, na przykład jako postać marzenia sennego, uosabiająca jakąś jedną lub jednocześnie kilka cech psychicznych śniącego; w drugim przypadku będzie to człowiek z otoczenia pacjenta, który dla tego ostatniego z tych lub innych przyczyn strukturalnych staje się nosicielem projekcji jego jednej lub kilku cech ukrytych w nieświadomości.
W zależności od tego, czy cień należy do sfery ja lub indywidualnej nieświadomości, czy też do sfery nieświadomości zbiorowej, przybiera on osobistą lub zbiorową formę przejawienia się. Może zatem pojawić się równie dobrze jako postać z kręgu naszej świadomości - na przykład nasz brat (lub siostra), nasz najlepszy przyjaciel, jako człowiek będący naszym przeciwieństwem, albo jak w Fauście famulus Wagner -jak też jako postać mityczna - w przypadku gdy chodzi o przedstawienie treści nieświadomości zbiorowej - na przykład Mefistofeles, faun, Hagen, Loki itp
Chociaż na pierwszy rzut oka może się to wydać paradoksalne, cień jako "alter ego" może być reprezentowany także przez postać pozytywną, gdy na przykład człowiek, którego "drugą stronę" on uosabia, w wewnętrznym świadomym życiu żyje jakby "poniżej swego poziomu", poniżej swoich możliwości, wtedy bowiem jego cechy pozytywne wiodą ciemne życie cienia.
W swoim aspekcie indywidualnym cień reprezentuje "osobistą ciemność" jako uosobienie tych treści nasiej psyche, które w ciągu naszego życia zostały niedopuszczone, odrzucone, wyparte, które jednak w pewnych okolicznościach mogą mieć także pozytywny charakter; w aspekcie zbiorowym cień reprezentuje ogólnoludzką ciemną stronę w nas, wrodzoną każdemu człowiekowi skłonność do podrzędnych, mniej wartościowych i ciemnych. W toku pracy nad psyche spotykamy cień głównie w postaciach należących do sfery indywidualnej nieświadomości i dlatego należy go interpretować najpierw w jego aspekcie zupełnie osobistym, i dopiero w drugim rzędzie w aspekcie zbiorowym. Cień znajduje się jakby na progu sfery "matek", nieświadomości. Jest dokładnym odpowiednikiem naszego świadomego ja, rośnie i krystalizuje się równolegle z nim.
Jak ciemna masa doświadczeń, które nigdy lub rzadko są dopuszczane do naszego życia, stoi nam na drodze, aby dotrzeć twórczej głębi naszej nieświadomości. To jest przyczyną, której stopniowo lub nagle popadają w zupełną jałowość ludzie, którzy kurczowo, ze straszliwym wysiłkiem woli nie przekraczającym ich siły, starają się utrzymać "na górze” i którzy do swej słabości nie mogą się przyznać ani przed sobą, ani przed innymi. Ich poziom duchowy i moralny został osiągnięty w sposób naturalny, ale jest raczej sztucznie  wzniesionym i siłą utrzymywanym rusztowaniem, któremu w każdej chwili grozi załamanie nawet przy najmniejszym obciążeniu. Widzimy, jak dla takich ludzi jest rzeczą trudną lub zgoła niemożliwą dać sobie radę ze swą wewnętrzną prawdą, ustalić właściwy stosunek albo wykonać prawdziwą życiową pracę; jak coraz  silniej  opanowuje ich neuroza w miarę jak coraz  większa liczba  elementów wypartych nawarstwia się w ich cieniu. W młodości bowiem warstwa z natury rzeczy jest jeszcze stosunkowo cienka i dlatego łatwiejsza do dźwigania; w trakcie życia gromadzi się jednak coraz więcej materiału i z czasem tworzy się z tego brzemię do zniesienia.
"Za każdym idzie jego cień i im mniej jest on włączony świadomego życia człowieka, tym bardziej jest czarny i gęsty"108. "Gdyby wyparte tendencje cienia nie były złe, nie byłoby żadnego problemu. Ale z reguły cień jest tylko czymś niższym, prymitywnym, nie przystosowanym i niepewnym, nie  absolutnie  złym.  Zawiera  także  cechy  dziecinne prymitywne, które w pewnym stopniu ożywiają i upiększają istnienie człowieka; jednakże człowiek natyka się na przyniesione zasady" 109, na przesądy, formy i obyczaje, na różnego rodzaju kwestie prestiżowe; zwłaszcza te ostatnie, jako ściśle związane z problemem persony, mogą często odegrać fatalną roi? i zahamować wszelki rozwój psyche. "Proste stłumienie cienia jest lekarstwem równie mało skutecznym, jak zgilotynowanie jako środek na ból głowy. [...] Gdy uświadamiamy sobie swoją niższość, to zawsze mamy szansę poprawienia tego stanu rzeczy. Niższość ta, pozostając zawsze w kontakcie z innymi zainteresowanymi, stale podlega modyfikacjom. To jednak, co wyparte i odosobnione od świadomości, nigdy nie może być poprawione" 110.
Konfrontacja z cieniem oznacza zatem przyjęcie bezwzględnie krytycznej postawy wobec swej natury. Jednakże jak wszystko, co znajduje się poza naszą świadomością, cień zostaje dzięki mechanizmowi projekcji przeniesiony na przedmiot na zewnątrz nas, wskutek tego zawsze "ktoś inny zawinił", jeśli nie uświadomimy sobie, że ciemność znajduje się w nas samych. Toteż doprowadzając cień do świadomości droga analizy, trzeba najczęściej liczyć się z wielkimi oporami ze strony pacjenta, który często zupełnie nie może znieść myśli, że całą tę ciemność musi zaakceptować jako należącą do niego samego; obawia się nieustannie, że pod ciężarem tego poznania zawali się z takim trudem wzniesiony i podtrzymywany gmach jego świadomego ja.
Dlatego wiele analiz rozbija się o to, że już w tym stadium pacjent nie wytrzymuje konfrontacji z treściami nieświadomości i przerywa pracę w samym środku, aby znowu schronić się w świat złudzeń lub neurozy. Jest to niestety wypadek nierzadki. Toteż patrzący z zewnątrz powinien zawsze uwzględniać te okoliczności, wydając sąd lub potępiając pozornie "nieudane" analizy.  Chociaż ten kielich może być gorzki, nie można go uniknąć. Dopiero bowiem wówczas, gdy nauczymy się odróżniać siebie od naszego cienia, uznając jego rzeczywistość jako część naszej istoty, i gdy stale o tym będziemy pamiętać, może udać się nasza konfrontacja z pozostałymi parami przeciwieństw naszej psyche.
Dopiero to jest początkiem obiektywnej postawy wobec własnej osobowości, tej postawy, bez której nie można uczynić dalszego kroku na drodze do całości. "Jeśli wyobrazicie sobie człowieka który ma dosyć odwagi, aby cofnąć wszystkie swoje projekcje", to macie do czynienia z osobą, która jest świadoma istnienia znacznego cienia. Taki człowiek obarczył się jednak nowymi problemami i konfliktami. Sam dla siebie stał się poważnym zagadnieniem, gdyż nie może już teraz powiedzieć, inni robią to czy tamto, że oni popełniają błąd i że trzeba z nimi walczyć. Żyje on w "domu własnych myśli", w wewnętrznym skupieniu. Taki człowiek wie, że cokolwiek jest złego w świecie jest także w nim samym; jeśli tylko nauczy się dawać sobie radę ze swym cieniem, to uczyni coś istotnego dla świata. Uda mu się wówczas odpowiedzieć przynajmniej na maleńką cząstkę nie rozwiązanych, olbrzymich problemów dnia dzisiejszego."113.

4.5 Animus i anima

 

Drugi etap procesu indywiduacji charakteryzuje się spotkaniem z postacią "obrazu duszy", który Jung nazywa: anima u mężczyzny, a animus u kobiety.
Archetypowa postać obrazu duszy reprezentuje komplementarną, odmiennopłciową część psyche i odzwierciedla zarówno nasz osobisty stosunek do niej, jak i nawarstwienie się ogólnoludzkiego doświadczenia w związku z przeciwieństwem płci. Reprezentuje więc obraz drugiej płci, który nosimy w sobie jako poszczególne jednostki oraz jako przedstawiciele gatunku. "Każdy mężczyzna nosi w sobie swą Ewę" - mówi porzekadło ludowe.
Jak już wspomnieliśmy wyżej, zgodnie z wewnętrznym prawem psychiki projekcji ulega wszystko to, co jest utajone, nie przeżyte, nie zróżnicowane w psyche, wszystko, co znajduje się w nieświadomości, a więc także "Ewa" mężczyzny i "Adam" kobiety. Wskutek tego doświadczenie ze swym własnym, pierwotnym składnikiem odmiennej płci człowiek przeżywa nie inaczej, jak w przypadku swego cienia - tj. poprzez kogoś drugiego. Jako tego drugiego, z kim się wiążemy, wybieramy osobę reprezentującą cechy naszej własnej duszy.
I tutaj, jak w przypadku cienia i w ogóle wszystkich treści nieświadomych, musimy rozróżniać wewnętrzne i zewnętrzne formy przejawiania się animusa i animy. Z formami wewnętrznymi spotykamy się w naszych marzeniach sennych, fantazjach, wizjach i innym materiale pochodzącym z nieświadomości, przy czym znajdują w nim wyraz bądź poszczególne odmien-nopłciowe rysy naszej psyche, bądź jednocześnie całe ich zespoły z formami zewnętrznymi mamy do czynienia, gdy dokonujemy projekcji części lub całości naszej nieświadomej psyche na osobę odmiennej płci spośród naszego otoczenia, przy czym nie spostrzegamy, że jest to jakby nasze własne wnętrze, które w ten sposób przychodzi do nas z zewnątrz.
Obraz duszy jest mniej lub więcej spójnym kompleksem funkcjonalnym, a nieumiejętność odróżnienia siebie od niego doprowadza do takich zjawisk, jak mężczyzna kapryśny, opanowany przez kobiece skłonności, kierujący się emocjami, albo jak kobieta opętana przez animus, wszystko lepiej wiedząca, rozumująca jak mężczyzna i nie reagująca w sposób instynktowy. "Niekiedy daje się w nas zauważyć obca wola, która przeciwstawia się temu, czego sami chcemy i co możemy aprobować. Czyny tej innej woli niekoniecznie są złe, może ona bowiem chcieć jak najlepiej i wtedy odczuwamy ją jako wyższe źródło doradztwa lub inspiracji, jako ducha opiekuńczego lub geniusza w znaczeniu sokratesowego daimoniona"115. Odnosimy wówczas wrażenie, że inna, obca osoba "objęła w posiadanie" daną jednostkę, że „inny duch w nią wstąpił" itd.; język potoczny ma na to różne trafne określenia. Widujemy także mężczyznę, który ślepo poddaje się określonemu typowi kobiecemu; jakże często właśnie intelektualista o wysokiej kulturze pozwala się beznadziejnie omotać przez ladacznicę, ponieważ jego kobieca emocjonalna strona jest zupełnie nie zróżnicowana; albo też kobieta z przyczyn pozornie zupełnie niezrozumiałych uległa awanturnikowi i hochsztaplerowi i nie może się od niego uwolnić. Charakter naszego obrazu duszy, anima lub animus naszych marzeń sennych, jest naturalnym sprawdzianem naszego wewnętrznego psychicznego usposobienia. Kto dąży do poznania samego siebie, powinien zwrócić na to szczególną uwagę.
Różnorodność form przejawiania się obrazu duszy jest prawie nie wyczerpana. Obraz duszy rzadko jest jednoznacznymi prawie zawsze jest to zjawisko skomplikowane, zawierające w sobie cechy przeciwstawne, typowo męskie lub żeńskie. Na przykład anima może się pojawić jako słodka dziewczyna albo jako bogini, czarownica, anioł, demon, żebraczka, nierządnica, koleżanka, amazonka itd. Szczególnie charakterystyczną postacią,   którą  przybiera  anima, jest  na  przykład  Kundry z legendy o Parsifalu albo Andromeda z mitu o Perseuszu; w formie artystycznej  anima występuje na przykład jako, Beatrycze z Boskiej Komedii, Ona Ridera Haggarda, Antineat z Atlantydy Benoit itd. Podobnie w różnych formach występuje animus; jego wyższą postacią może być Dionizos, rycerz Sinobrody, Szczurołap z podań ludowych, Latający Holender lub Zygfryd, niższą zaś, bardziej prymitywną - gwiazdor filmowy Rudolf Valentino, sławny bokser Joe Louis, a w czasach szczególnie niespokojnych, jak na przykład nasza epoka, także niektórzy słynni politycy lub dowódcy wojskowi.
Ale animus i anima mogą być symbolizowane także przez zwierzęta a nawet przez przedmioty posiadające specyficznie męski lub żeński charakter; ma to miejsce zwłaszcza wtedy, gdy animus i anima nie osiągnęły jeszcze poziomu ludzkiej postaci i ukazują się w formie czysto instynktownej. Tak więc anima może przybrać formę krowy, kota, tygrysa, okrętu, jaskini itd., animus zaś formę orła, byka, lwa albo lancy, wieży lub innego kształtu fallicznego.
"Pierwszym nosicielem obrazu duszy jest zawsze matka, potem są nimi te kobiety, które pobudzają uczucia mężczyzny w znaczeniu zarówno pozytywnym, jak negatywnym"116. Odłączenie od matki jest jednym z najważniejszych i najbardziej delikatnych problemów kształtowania osobowości, zwłaszcza dla mężczyzny. Ludy prymitywne stosują szereg ceremonii, rytuałów inicjacji, obrzędów odrodzenia itd., w czasie których nowicjusz otrzymuje instrukcje mające mu umożliwić uwolnienie się spod opieki matki. Dopiero potem może być uznany przez plemię za dorosłego. Europejczyk jednak "znajomość" swoją odmiennopłciową częścią duszy musi zawrzeć na drodze doprowadzającej ją  do  własnej  psyche.  Jest winą  naszej patriarchalnie zorientowanej kultury, że obraz duszy, odmiennopłciowy składnik naszej psyche tak głęboko pogrążył się w nieświadomości i wskutek tego odgrywa tak zasadniczą i często nieszczęsną rolę, zwłaszcza u ludzi Zachodu. "Mężczyźnie nie poczytuje się za cnotę, gdy w miarę możności wypiera swoje cechy kobiecie, podobnie jak - przynajmniej dotychczas – ma się za złe kobiecie, jeśli jest męska. Wyparcie kobiecych cech i skłonności powoduje naturalnie nagromadzenie tych elementów w nieświadomości. Imago kobiety staje się naturalnym zbiornikiem tych elementów, wskutek czego mężczyzna, wybierając przedmiot swej miłości, ma silną pokusę, aby
kobietę, która najlepiej odpowiada jego własnej nieświadomej kobiecości, to znaczy kobietę, która bez trudu może przyjąć projekcję jego duszy". W ten sposób mężczyzna żeni często ze swoją najgorszą słabością, co wyjaśnia wiele osobliwych małżeństw; nie inaczej rzecz się ma z kobietą
Wskutek patriarchalnie ukierunkowanego rozwoju kultury zachodniej kobieta jest również skłonna mniemać, że męskość jako taka jest bardziej wartościowa niż kobiecość, przyczynia się do wzmocnienia animusa. Nie bez znaczenia pozostaje możliwość kontroli urodzin, zmniejszenie obowiązków domowych dzięki nowoczesnej technice oraz niezaprzeczalne zwiększenie się intelektualnych zdolności dzisiejszej kobiety. Jednakże podobnie jak mężczyzna z samej natury czuje się niepewnie w sferze erosu, tak kobieta zawsze jest niepewna w dziedzinie logosu. "A zatem w stosunku do animusa kobieta powinna przezwyciężyć nie dumę, lecz bezwład i brak wiary w siebie”
Animus i anima mają dwie podstawowe formy, jasną i ciemną, "wyższą" i "niższą" postać, znak pozytywny lub negatywny. W animusie jako pośredniku pomiędzy świadomością i nieświadomym "akcent jest położony, zgodnie z naturą logosu, na poznanie, a zwłaszcza na zrozumienie. Przekazywane jest raczej znaczenie niż obraz . Czwórnia, która na przykład w Fauście Goethego określa zasadę logosu, zakłada istnienie elementu świadomości. "Obraz zostaje przeniesiony na podobnego do animusa rzeczywistego człowieka, który przejmuje rolę animusa, albo też ukazuje się jako postać marzenia sennego lub fantazji; ostatecznie, reprezentując żywą rzeczywistość psychiczną, może on nadać całemu zachowaniu określoną barwę" 122, ponieważ nieświadomość zabarwiona jest na kolor płci przeciwnej. Dlatego "ważną funkcją wyższego, to jest ponadosobistego aniumusa, jest kierowanie i towarzyszenie zmianie i przemianie duszy" 123. Oczywiście, archetyp w rodzaju animusa lub animy nigdy nie będzie całkowicie zbieżny z konkretną rzeczywistością indywidualnego człowieka; a nawet im człowiek jest bardziej indywidualny, tym mniej odpowiada obrazowi nań rzutowanemu. Indywidualność jest bowiem dokładnym przeciwieństwem sposobu przejawiania się archetypu. "To, co indywidualne, jest właśnie nietypowe; jest jedyną i swoistą mieszaniną cech, które mogą być typowe"124. Ten brak zgodności, która początkowo wskutek przeniesienia jest niewidoczna, zjawi się z czasem coraz bardziej w rzeczywistej istocie nosiciela projekcji i doprowadzi do nieuniknionych konfliktów i rozczarowań. Obraz duszy ma bezpośredni związek z charakterem "persony" człowieka, "jeśli persona jest intelektualna, to obraz duszy na pewno jest sentymentalny" 125. Jak persona odpowiada zwykłej zewnętrznej postawie człowieka, tak animus i anima są odpowiednikami postawy wewnętrznej. Możemy powiedzieć, że persona ma funkcję pośredniczącą między ja a światem zewnętrznym, a obraz duszy odpowiednio pośredniczy między ja a światem wewnętrznym.
Persona i obraz duszy są wobec siebie w stosunku kompensacyjnym, przy czym im silniej maska, persona, oddziela człowieka od jego naturalnego życia instynktownego, tym bardziej archaiczny, nie zróżnicowany i potężny staje się obraz duszy. Jest rzeczą wyjątkowo trudną uwolnić się zarówno od jednego, jak od drugiego. Pomimo to uwolnienie takie jest pilną koniecznością, gdy jednostka nie może już odróżnić siebie od nich.
Dopóki rozmaite aspekty i cechy nieświadomej psyche nie są odróżniane, zróżnicowane i zintegrowane ze świadomością (na przykład dopóki nie znamy swego cienia!), cała nieświadomość mężczyzny pozostaje pod znakiem kobiecości, a nieświadomość kobiety pod znakiem męskości; wszystko w niej zdaje się być zabarwione przez cechy płci odmiennej.
Dlatego gdy Jung pragnie podkreślić tę charakterystyczną cechę, nazywa nieświadomość po prostu animą lub animusem. Gdy persona staje się zbyt sztywna, to znaczy, gdy tylko jedna, główna funkcja jest zróżnicowana, a trzy pozostałe są mniej lub więcej nie zróżnicowane, wtedy oczywiście anima reprezentuje mieszaninę tych właśnie trzech; jednakże w toku analizy, gdy na przykład dwie dodatkowe funkcje rozwiną się, anima okazuje się coraz bardziej "ucieleśnieniem" najciemniejszej, podrzędnej funkcji. Na początku tego procesu pacjent często śni, że jest otoczony wieloma postaciami kobiecymi, które w następnych snach zastąpione są coraz częściej przez jedną postać animy. Im bardziej człowiek utożsamia się z personą, tym bardziej anima pozostaje w "ciemności". "Dlatego ona przede wszystkim ulega projekcji, a bohater dostaje się pod pantofel swojej żony" 128. Albowiem "brak oporu w świecie zewnętrznym przeciwko pokusom persony oznacza podobną słabość wewnątrz wobec wpływu nieświadomości" 129. Mężczyzna opętany przez animę jest w niebezpieczeństwie utraty swej "dopasowanej" persony i może ulec zniewieścieniu, podobnie jak kobiecie opętanej przez animus grozi niebezpieczeństwo utraty swej zwykłej kobiecej persony wskutek "podszeptów" jej animusa. Jednym z najbardziej typowych rezultatów u obu postaci jest to, co od dawna nazywamy "animozją".
Animus rzadko występuje jako postać pojedyncza. Zdając sobie sprawę, że treści nieświadomości kompensują nasze świadome zachowanie, możemy powiedzieć, iż ponieważ mężczyzna w swym życiu zewnętrznym jest skłonny do poligamii, przeto jego anima, jego obraz duszy pojawia się zwykle w postaci pojedynczej i łączy w sobie najróżnorodniejsze i najsprzeczniejsze typy kobiece . Stąd pochodzi "olśniewający charakter", "czarodziejska natura" prawdziwych postaci animy. Z drugiej strony kobieta, która w życiu rzeczywistym jest nastawiona monogamicznie, w swym obrazach duszy wykazuje tendencje poligamiczne, a komplementarna męskość występuje we wszystkich możliwych odmianach, najczęściej uosobiona w szeregu różnych pojedynczych postaci. Dlatego animus przeważnie reprezentowany jest przez "liczbę mnogą"; jest to "jakby zgromadzenie ojców i innych autorytetów, którzy ex cathedra wydają bezsporne, "rozumne" wyroki" 131. Są to często przede wszystkim bezkrytycznie przyjęte opinie, uprzedzenia, zasady, które uwodzą kobietę swą argumentacją i rozumowaniem. Odnosi się to w pierwszym rzędzie do kobiet, których główną funkcją jest uczucie i których główna funkcja myślenia jest mało zróżnicowana. Wydaje się, że takie kobiety stanowią stosunkowo wysoki odsetek ogólnej liczby kobiet, chociaż poczynając od przełomu stulecia daje się zauważyć pewna zmiana, zapewne spowodowana emancypacją kobiet.
Skoro obraz duszy jest zbieżny z najmniej jeszcze oświetloną, wciąż w nieświadomości spoczywającą funkcją, to jego charakter jest przeciwstawny głównej funkcji i to przeciwieństwo symbolizuje specyficzna postać. Tak więc anima uczonego zajmującego się zagadnieniami abstrakcyjnymi, jest i prymitywna, emocjonalna i romantyczna, natomiast anima intuicyjnego, wrażliwego artysty reprezentowana jest przez kobiety o typie przyziemnym, zmysłowym. I nie jest  przypadkiem, że słabi, kierujący się uczuciem mężczyźni noszą swym sercu obraz amazonki, która w naszej epoce przybiera postać feministki lub intelektualistki. Podobnie postacie reprezentujące animus kobiet, w zależności od rodzaju ich głównej funkcji, występują jako niebezpieczni donżuani, kiedy indziej jako długobrodzi profesorowie albo ludzie dzielni "silni, jak na przykład żołnierze, rycerze, piłkarze, piloci, szoferzy, gwiazdorzy filmowi itd.
Podobnie, jak anima nie tylko uosabia "węża" i niebezpieczeństwo instynktownych pokus, czyhające w ciemnej nieświadomości, ale również reprezentuje wobec mężczyzny postać mądrej, jasnej przewodniczki - czyli drugiego aspektu nieświadomości - która prowadzi go nie w dół, lecz w górę, tak też animus jest nie tylko niechętnym wszelkiej logice "upartym diabłem", ale także płodną, twórczą istotą, chociaż nie w postaci męskich dążeń, ale jako zapładniające słowo, jako "logos spermatikos". I podobnie jak mężczyzna tworzenie swych skończonych i pełnych dzieł zawdzięcza swojej wewnętrznej "kobiecości", przy czym anima jest muzą, która go inspiruje, "tak wewnętrzna męska strona kobiety wydobywa  twórcze  zarodki,   które  mogą  zapłodnić  kobiecą stronę mężczyzny" 133. 
W ten naturalny, szczęśliwy sposób obie płcie uzupełniają się wzajemnie nie tylko na płaszczyźnie fizycznej. aby dać życie "cielesnemu dziecku", ale także w tym tajemniczym potoku obrazów, który płynie w głębi ich dusz i łączy je razem, aby dopomóc w narodzinach ,.duchowego dziecka" i dzięki im; zapewnić ich duchowej istocie owoc i trwanie. Jeśli kobieta uświadomiła to sobie, jeśli potrafi ,,obchodzić się" ze swoją nieświadomością i jeśli pozwoli swemu wewnętrznemu głosowi kierować sobą, to wówczas może stać się dla mężczyzny "femme inspiratrice" albo upartą doktrynerką, Beatrycze albo Ksantypa.
Gdy w wieku dojrzałym mężczyźni stają się zniewieściali, a kobiety wojownicze, oznacza to z reguły, że ta część psyche. która powinna być zwrócona do wewnątrz i działać wewnątrz skierowała się ku światu zewnętrznemu, ponieważ ludzie ci zaniedbali we właściwym czasie uznać rzeczywistość swego życia wewnętrznego i przyznać należne mu miejsce. Jesteśmy bowiem zależni od osoby płci przeciwnej i nie znamy niespodzianek, które nam może ona zgotować, i to tak długo, jak długo nie przejrzymy jej prawdziwej natury. Ale tę prawdziwa naturę możemy dostrzec tylko w sobie samym, ponieważ z reguły wybieramy swego partnera w taki sposób, że reprezentuje on nieznaną nam, nieświadoma część naszej psychicznej osobowości. Z chwilą gdy ta część zostanie uświadomiona, przestajemy przypisywać swoje własne błędy partnerowi, to znaczy eliminujemy projekcję. Wskutek tego duża ilość energii psychicznej, która dotychczas była zużywana na projekcję, zostaje odzyskana i własne nasze ja może nią dysponować.
Tego wycofania projekcji nie trzeba, oczywiście mieszać z tym co powszechnie nazywamy "narcyzmem” . Wprawdzie i tą drogą można "przyjść do siebie", ale jest wielka różnica pomiędzy "samozadowoleniem" a samopoznaniem”.
Gdy dostrzegliśmy we własnej duszy i  uświadomiliśmy sobie elementy płci przeciwnej, to w dużym stopniu mamy w  swym   ręku  zarówno  siebie,   jak   swoje  emocje i afekty. To oznacza przede wszystkim rzeczywistą niezależność, a zarazem także samotność - tę samotność "wewnętrznie - wolnego" człowieka, którego nie może już krępować ani stosunek miłosny, ani partnerstwo, i dla którego płeć odmienna straciła już swą tajemniczość, ponieważ nauczył się rozpoznawać jej istotne cechy w głębi własnej duszy.
Taki człowiek niełatwo może "się zakochać", gdyż nie może sam się zagubić w kimś innym, jest on jednak za to zdolny do tym głębszej miłości, rozumianej jako świadome oddanie się drugiemu. Samotność nie wyobcowyobcowuje go bowiem od świata, umożliwia mu tylko zachowanie właściwego dystansu. A nawet im mocniej samotność zakorzenia się we własnej naturze człowieka, tym mniej wstrzemięźliwy może on być wobec innych ludzi, ponieważ jego indywidualność nie jest już zagrożona. Oczywiście upływa zwykle połowa życia zanim zdołamy osiągnąć to stadium. I nikt nie osiąga go bez walki. Potrzebne jest nadto ogromne doświadczenie i przeżyć trzeba wiele rozczarowań. Dlatego konfrontacja z obrazem duszy jest zadaniem nie młodości, lecz wieku dojrzałego. Prawdopodobnie dopiero w późniejszym wieku istnieje konieczność zajęcie się tym problemem. W pierwszej połowie życia kontakt z płcią przeciwną ma na celu przede wszystkim połączenie fizyczne, aby móc wydać "cielesne dziecko" jako owoc i przedłużenie gatunku; natomiast w drugiej połowie życia chodzi przede wszystkim o psychiczne "coniunctio", o połączenie zarówno z płcią przeciwną w sferze własnego świata wewnętrznego, jak i z nosicielem tego obrazu w świecie zewnętrznym, aby dopomóc w narodzeniu się "duchowego dziecka" i aby zapewnić duchowemu bytowi owoc i dalsze trwanie.
Spotkanie więc z obrazem duszy oznacza zawsze, że pierwsza połowa życia z jej niezbędnym przystosowaniem się do zewnętrznej rzeczywistości i wynikającą stąd ekstrawersyjną orientacją świadomości została zakończona i że teraz musimy uczynić najważniejszy krok polegający na przystosowaniu się do świata zewnętrznego i na konfrontacji z naszym aspektem płci odmiennej. "Aktywizacja archetypu obrazu duszy jest przeto zdarzeniem o rozstrzygającym znaczeniu, ponieważ jest ona niezawodną wskazówką, że zaczęła się druga połowa życia” .
Podobnie jak doprowadzenie cienia do świadomości umożliwia poznanie naszej drugiej, ciemnej, należącej do tej samej płci strony, tak uświadomienie sobie obrazu duszy umożliwia poznanie tego, co w naszej psyche należy do płci odmiennej. Gdy ten obraz zostanie poznany i ujawniony, wtedy przestaje działać z głębi nieświadomości; pozwala to nam wreszcie na zróżnicowanie tej odmiennopłciowej części psyche i na zintegrowanie jej z nasza świadomą postawą wynikiem tego jest nadzwyczajne wzbogacenie treści naszej świadomości oraz rozszerzenie naszej osobowości.

4.6 Archetypy duchowego i materialnego pierwiastka

 

Dostępny staje się teraz dalszy odcinek drogi. Gdy raz zwyciężone zostały wszystkie niebezpieczeństwa konfrontacji z obrazem duszy, pojawiają się nowe archetypowe postaci które zmuszają człowieka do kolejnej konfrontacji i zajęcia stanowiska. Jak możemy się przekonać, cały ten proces jest ukierunkowany. Nieświadomość jest wprawdzie czystą naturą nie posiadającą zamierzonego, szczególnego celu. a jedynie „potencjalną zdolność ukierunkowania", posiada jednak pewien niewidzialny, wewnętrzny porządek własny, pewne wrodzone dążenie do celu. W tym znaczeniu więc, "gdy świadomość czynnie uczestniczy w odbywającym się procesie i każdy jego etap przeżywa albo przynajmniej intuicyjnie rozumie, to następny obraz pojawia się na osiągniętym dzięki temu wyższym szczeblu; w ten sposób proces zostaje ukierunkowany" To ukierunkowanie nie polega jednak na prostym uszeregowaniu pojawiających się symboli, ale na tym, że poszczególne problemy zostają uświadomione, przezwyciężone i zintegrowane w miarę, jak do tego dojrzeją.
Tak więc nie jest przypadkiem, że po konfrontacji z obrazem duszy następnym krokiem w rozwoju wewnętrznym jest pojawienie się archetypu Starego Mędrca, uosobienia pierwiastka duchowego. Odwieczna, bezgraniczna wiedza i zrozumienie malują się na obliczu Starego Mędrca.
Oczy zwrócone są ku wewnątrz, rysy nieruchome, usta zamknięte; wyrażają one najwyższą duchowość, która jakby zrasta się z naturą i sama staje się naturą. Pierwsi i ramiona stały się ziemią pokrytą trawą i mchem; dają one pożywienie gołębiom, ptakom Afrodyty, dobra i miłości. Tarcza słoneczna za głową wskazuje na związek postaci z logosem, a kryształ w jej rękach - symbol całości - na najwyższy cel rozwoju duchowego, na "jaźń"; "Stary Mędrzec" bowiem jako archetyp należy już do kręgu postaci jaźni, jest jej męską połową.
Jego odpowiednikiem w procesie indywiduacji kobiety jest Magna Mater. Wielka Matka, wszechobejmujący, nieubłagany "świat", w niebieskiej szacie utkanej z gwiazd, ocieniona złotymi owocami i łagodnie oświetlona sierpem księżyca, patrzy pełna współczucia na biedne stworzenie, które wszak ona sama obejmuje twardymi rękami tak mocno, że krwawi ono z głębokich ran. Cierpienie spowodowane tym rozdarciem przez dwa przeciwieństwa, wyższą i niższą sferę naszego bytu, oraz wynikające stąd napięcie wskazuje, że życie jest wprawdzie męczarnią, ale zarazem obietnicą i oczekiwaniem na odrodzenie się w dziecku jako symbolu "jaźni", oraz na promienie słońca docierające aż do głębi bezdennego łona światów. Wielka Matka Ziemia reprezentuje zatem zimną i rzeczową prawdę natury. Teraz bowiem nadszedł czas, aby rzucić światło na najtajniejsze zakątki naszej własnej istoty, na to, co jest najbardziej specyficznie "męskie" lub "kobiece"; to znaczy oświetlić pierwiastek "duchowy" u mężczyzny i pierwiastek "materialny" u kobiety. Nie chodzi tym razem o badanie i poznanie odmiennopłciowej części psyche - jak to było w przypadku animy i animusa - ale o sięgnięcie do najgłębszej własnej istoty, do tego, co jest źródłem bądź tylko męskiego, bądź tylko żeńskiego elementu, aż do tego praobrazu, od którego ów element pochodzi. Jeśli wolno odważyć się na śmiałe sformułowanie, można by powiedzieć, że mężczyzna jest zmaterializowanym duchem, kobieta zaś materią uduchowioną; to znaczy, że istotę mężczyzny determinuje duch, istotę kobiety zaś - materia.
Powinniśmy starać się uczynić świadomymi jak najliczniejsze możliwości, które człowiek posiada i które może w sobie rozwinąć, poczynając od najbardziej prymitywnych "praistot" aż do najwyższych, najróżnorodniejszych i najdoskonalszych symboli.
Obie postacie, Starego Mędrca i Wielkiej Matki, mogą występować w nieskończenie rozmaitych formach; ich dobre i złe, jasne i ciemne aspekty są dobrze znane wśród ludów prymitywnych i w mitologiach; występują jako czarodzieje, prorocy, magicy, przewodnicy zmarłych, wodzowie albo jako bogini urodzaju, Sybilla, kapłanka, matka kościół, Sophia itd. Obie postaci działają fascynująco, a człowiek, który się z nimi zetknie, bez oporu wpada w rodzaj samochwalstwa i megalomanii, jeśli nie potrafi ich doprowadzić do świadomości i rozróżnić, i dzięki temu uniknąć niebezpieczeństwa utożsamienia się z ich zwodniczym obrazem. Przykładem może być Nietzsche, który całkowicie utożsamił się z postacią Zaratusztry.
Jung nazywa te archetypowe postacie nieświadomości "osobowościami manicznymi"1.  Mana znaczy "wyjątkowo skuteczne działanie". Kto posiada mana, ma siłę, którą może oddziaływać na innych, ale jednocześnie grozi mu niebezpieczeństwo, że stanie się zarozumiały i chełpliwy. Uświadomienie sobie treści, które tworzą archetyp osobowości manicznej oznacza zatem "dla mężczyzny drugie i rzeczywiste wyzwolenie od ojca, dla kobiety wyzwolenie od matki, a tym samym pierwsze odczucie własnej, jedynej indywidualności" . Dopiero, gdy człowiek dojdzie do tego punktu, może on i powinien w prawdziwym tego słowa znaczeniu stać się "duchowym dziecięciem bożym". Ale to stanie się tylko wówczas, jeśli swej tak rozszerzonej świadomości nie "rozedmie" i nie ulegnie przerostowi, który "w sposób dość paradoksalny jest cofnięciem się świadomości w nieświadomość". Z uwagi na osiągniętą głęboką wiedzę tego rodzaju dwuznaczność nie byłaby niczym dziwnym i każdy chwilowo ulega jej w toku pogłębionego procesu indywiduacji. Siły natomiast, które zostały przez tę wiedzę zaktywizowane w człowieku, są naprawdę do jego dyspozycji dopiero wtedy, gdy z całą pokorą nauczył się odróżniać je od siebie samego.

4.7 Jaźń

Teraz jesteśmy już niedaleko celu. Ciemna strona została uświadomiona, element odmiennej płci zróżnicował się w nas, a nasz stosunek do ducha i pranatury uległ wyjaśnieniu.
Uznaliśmy podwójne oblicze głębi psyche, odrzuciliśmy pychę ducha. Przeniknęliśmy głęboko w warstwy nieświadomości, wiele z jej treści wyciągnęliśmy na światło i nauczyliśmy się orientować w jej pierwotnym świecie.
Naszą świadomość jako wehikuł naszej indywidualnej jedyności przeciwstawiliśmy naszej nieświadomości jako wehikułowi naszej psychicznej części w zbiorowym i ogólnym. Na tej drodze nie obeszło się bez kryzysów.
Napływ bowiem nieświadomości do sfery świadomości, z którym wiąże się rozpadnięcie się "persony" i zmniejszenie znaczenia wiodącej siły świadomości, powoduje stan zakłócenia równowagi psychicznej. Ten brak równowagi został sztucznie wprowadzony w tym celu, aby usunąć przeszkody hamujące dalszy rozwój osobowości. Utrata równowagi jest więc celowa, ponieważ ona to za pomocą autonomicznej i instynktownej działalności nieświadomości doprowadza do ustalenia nowej równowagi, pod warunkiem, że świadomość jest w stanie przyswoić i przekształcić treści wytworzone przez nieświadomość. "Dopiero bowiem zwalczenie zbiorowej psyche okazuje się prawdziwą wartością, zdobyciem skarbu czy niezwyciężonej broni, magicznym talizmanem i tym wszystkim, co kiedykolwiek mit uważał za najbardziej pożądane dobro"
Obraz archetypowy, który od tego przeciwstawienia prowadzi do połączenia obu częściowych systemów psychicznych - świadomości i nieświadomości - poprzez wspólny punkt środkowy, nazywa się jaźnią. Jest to ostatnia stacja na drodze indywiduacji, którą Jung nazywa także "n a d ś w i a d o m o ś c i ą". Gdy ten punkt środkowy zostanie znaleziony i zintegrowany, wówczas można mówić o "pełnym" człowieku. Dopiero wtedy bowiem rozwiązał on problem swego stosunku do dwóch narzuconych mu rzeczywistości, wewnętrznej i zewnętrznej, co pod względem zarówno etycznym, jak i poznawczym stanowi wyjątkowo trudne zadanie; jego pomyślne rozwiązanie udaje się tylko wybranym i obdarzonym łaską.
Narodziny jaźni oznaczają dla świadomej osobowości nie tylko przesunięcie jej dotychczasowego centrum psychicznego, ale także zupełną zmianę postawy życiowej i pojmowania życia, czyli "przemianę" w najprawdziwszym znaczeniu litego słowa. "Ażeby przemiana ta nastąpiła, konieczne jest wyłączne ześrodkowanie się na centrum, to znaczy na miejscu, gdzie się ta twórcza przemiana odbywa. Człowiek jest przy tym "kąsany" przez zwierzęta, to znaczy musi się wystawić na zwierzęce impulsy nieświadomości, nie utożsamiając się z nimi i nie uciekając od nich" utożsamianie się z tymi impulsami znaczyłoby, że człowiek nie powściąga  swych przeżyć instynktownych, ucieczka zaś - że je wypiera a tutaj właśnie potrzeba czegoś zupełnie innego, mianowicie doprowadzenia ich do świadomości i uznania ich rzeczywistości, dzięki czemu przestają one być same przez się niebezpieczne; "ucieczka przed nieświadomością uczyniłaby iluzorycznym cel całego trybu postępowania. Musimy trwać na swym stanowisku, a rozpoczęty przez samoobserwację proces przeżyć wraz ze wszystkimi jego perypetiami i wreszcie włączyć go do świadomości za pomocą możliwie najlepszego zrozumienia go. Naturalnie, oznacza to często napięcie prawie nie do zniesienia, a to ze względu na niesłychaną niewspółmierność między życiem świadomym a procesami odbywającymi się w nieświadomości, te ostatnie mogą być przeżywane tylko w najgłębszym zakątku duszy i nie mogą w żadnym punkcie dotknąć widzialnej powierzchni życia". Dlatego Jung wymaga, aby pacjent mimo wszelkich wewnętrznych  niepokojów  nie  przerywał  ani   na jeden   dzień swojego zwykłego trybu życia i  swojej  pracy zawodowej. Dopiero bowiem wytrzymanie napięcia, przetrzymanie wśród psychicznego rozstroju zapewnia możliwość nowego porządku psychicznego.
Panujący powszechnie pogląd, że rozwój psychologiczny doprowadza ostatecznie do stanu, w którym nie ma żadnego cierpienia, jest oczywiście całkowicie fałszywy. Cierpienia i konflikty są częścią życia i nie należy ich uważać za "chorobę"; są naturalnymi przymiotami każdego ludzkiego bytu, są jakby normalnym przeciwnym biegunem szczęścia. Stają się chorobą lub kompleksem tylko wtedy, gdy człowiek z powodu słabości, tchórzostwa lub braku zrozumienia pragnie od nich uciec. Dlatego trzeba ściśle rozróżniać wyparcie i stłumienie. "Stłumienie stanowi rozwiązanie moralne, natomiast wyparcie jest raczej niemoralną skłonnością” do pozbycia się nieprzyjemnych decyzji. Stłumienie może spowodować zmartwienia, cierpienia i konflikty, nie wywołuje jednak neurozy „Neuroza jest zawsze namiastką uzasadnionego cierpienia" , powiada Jung. W gruncie rzeczy neuroza jest "nieautentycznym" cierpieniem, odczuwanym jako przeciwne życiu i bezsensowne, podczas gdy cierpienie spowodowane przez "autentyczną" przyczynę przynosi z sobą zawsze przeczucie późniejszego spełnienia i duchowego wzbogacenia. W tym rozumieniu można sądzić, że dochodzenie do nadświadomości jest także przekształceniem cierpienia nieautentycznego w autentyczne.
"Im bardziej jesteśmy świadomi siebie dzięki samopoznaniu i odpowiedniemu do tego postępowaniu, tym cieńsza staje się warstwa indywidualnej nieświadomości, nakładająca się na nieświadomość zbiorową. W ten sposób powstaje świadomość, która nie jest już uwięziona w drobiazgowym, przewrażliwionym osobistym świecie ja, ale uczestniczy w obszerniejszym świecie, w świecie przedmiotów. Ta szersza świadomość nie jest już tym drażliwym, egoistycznym kłębkiem osobistych pragnień, obaw, nadziei, który musi być kompensowany lub korygowany przez nieświadome przeciwne tendencje; jest ona teraz funkcją stosunku łączącego ją ze światem przedmiotów włącza człowieka całkowicie i nieodwołalnie do wspólnoty z tym światem".
Takie "odnowienie osobowości jest stanem subiektywnym, którego rzeczywiste istnienie nie może być potwierdzone za pomocą jakichkolwiek zewnętrznych kryteriów; każda próba opisania go lub wyjaśnienia jest skazana na niepowodzenie i tylko ten, kto go sam doświadczył, zdolny jest pojąć i poświadczyć jego rzeczywistość". Znalezienie jakiegoś obiektywnego kryterium jest tu tak samo niemożliwe, jak określenie na przykład kryterium "szczęścia", które mimo to jest pojęciem zupełnie rzeczywistym. Albowiem "w gruncie rzeczy wszystko, co dotyczy tej psychologii, jest przeżyciem; nawet teoria, która li wówczas, gdy zajmuje się kwestiami najbardziej abstrakcyjnymi, |0piera się bezpośrednio na tym, co zostało przeżyte" . Jaźń jest "wielkością nadrzędną wobec świadomego ja. Obejmuje nie tylko świadomą, ale i nieświadomą część psyche i dlatego jest jakby osobowością, którą my także jesteśmy" Wiemy, że procesy nieświadomości zawsze mają wobec świadomości stosunek kompensacyjny, co nie zawsze oznacza stosunek kontrastujący, gdyż nieświadomość i świadomość niekonieczne muszą być przeciwstawne. Uzupełniają się one wzajemnie, tworząc jaźń. Możemy sobie wprawdzie wyobrazić dusze częściowe, ale nie możemy w tym samym znaczeniu wyobrazić sobie, czym właściwie jest jaźń, ponieważ nigdy nie może w pełni zrozumieć całości.
Jedyną treścią jaźni, którą my znamy, jest ja. Zindywidualizowane ja czuje się jak przedmiot nieznanego i nadrzędnego podmiotu". Nic więcej nie możemy powiedzieć o jego treści. Przy każdej próbie, by dowiedzieć się czegoś więcej, napotykamy granice możliwości naszego poznania. Jaźń bowiem możemy jedynie przeżyć, doświadczyć jej w sobie. Jeślibyśmy chcieli ją scharakteryzować, musielibyśmy powiedzieć: "Jest to rodzaj kompensacji między tym, co jest wewnątrz, a tym, co jest na zewnątrz.
Nasza jaźń, nasz prawdziwy "punkt środkowy", jest ośrodkiem napięcia między dwoma światami i ich siłami. Jest ona "obcą nam, a jednak tak bliską, całkowicie naszą istotą, a jednak niepoznawalną, prawdziwym punktem środkowym tajemniczej konstytucji. [...] Początki całego naszego życia psychicznego zdają się tkwić nierozerwalnie w tym punkcie, a wszystkie nasze najwyższe i ostateczne cele zdają się zmierzać ku niemu.
Jest to nieunikniony paradoks, jak  zawsze, gdy chcemy określić coś, co leży poza możliwościami naszego rozumu".
Jeśli się uda uczynić jaźń nowym ośrodkiem grawitacji jednostki, to powstać osobowość, która cierpi jakby tylko na swoich niższych piętrach, natomiast na wyższych jest w szczególny sposób oderwana zarówno od bolesnych, jak i radosnych zdarzeń".
Idea jaźni, która jest tylko ograniczającym pojęciem na wzór kantowskiej "rzeczy w sobie" , jest więc sama w sobie i dla siebie postulatem transcendentalnym, "który daje się wprawdzie uzasadnić psychologicznie, ale naukowo nie można go udowodnić".  Postulat ten służy tylko do formułowania i kojarzenia procesów ustalonych na drodze empirycznej.
Jaźń bowiem po prostu wskazuje na pierwotne, niezgłębione podłoże psychiki. Jednakże potraktowana jako cel jest także postulatem etycznym, celem do osiągnięcia; wyróżniającą cechą teorii Junga jest właśnie to, że wzywa ona i prowadzi do rozstrzygnięć etycznych. Jaźń jest również kategorią psychiczną i jako taka może być przeżywana, doświadczana, a jeśli odrzucimy język psychologii, to możemy nazwać ją "centralnym ogniem", naszą indywidualną cząstką w Bogu lub "iskierką" Mistrza Eckharta. Jest to starochrześcijański ideał Królestwa Bożego, które "jest w was". Jest to ostatni stopień doświadczenia psychicznego.

4.8 Nadświadomość

 

Proces indywiduacji, opracowany przez Junga jako metoda i droga do rozszerzenia osobowości polega na stopniowym zbliżaniu się do treści i funkcji całej psyche i na uznaniu jej oddziaływania na ja nieuchronnie doprowadza on człowieka do uznania siebie za to, czym jest z natury, w odróżnieniu od tego, czym chciałby być. I chyba nic nie jest dla człowieka tak trudne, jak właśnie uznanie tego. proces ten nie jest dostępny dla świadomości bez specyficznej psychologicznej wiedzy i techniki i bez szczególnej psychologicznej postawy. Trzeba zatem podkreślić, że doświadczenia i zjawiska związane ze zbiorową psyche zostały po raz pierwszy naukowo rozpoznane i opisane przez Junga. On sam powiedział o nich: "Termin indywiduacja oznacza tylko bardzo jeszcze ciemną i wymagającą zbadania dziedzinę do środkowych procesów odbywających się w nieświadomości i kształtujących osobowość".  W swej metodzie Jung uwzględnia wszystkie tkwiące : w psyche możliwości i łączy je, opierając się na aktualnej sytuacji psychicznej, w celu stworzenia w człowieku totalności psychicznej; upoważnia go to do nazwania swej metody prospektywną w odróżnieniu od metody retrospektywnej, która stara się uzdrawiać poprzez odkrywanie przyczyn leżących w przeszłości. Toteż jako droga do poznania samego siebie i samokontroli oraz jako aktywizacja etycznych funkcji, nie wiąże się ona ani z chorobą, ani z neurozą.
Wprawdzie choroba jest często powodem wkroczenia na tę drogę, ale równie często pobudką jest pragnienie znalezienia sensu życia, odzyskania utraconej wiary w Boga i w siebie samego. Jak mówi Jung, prawie jedna trzecia analizowanych przypadków to nie są neurozy dające się określić klinicznie, ale cierpienia związane z poczuciem bezsensowności i bezcelowości życia. Wydaje się jednak, że to właśnie jest formą powszechnej neurozy naszej epoki, w której wszystkie podstawowe wartości niebezpiecznie się chwieją, a ludzkość ulega całkowitej dezorientacji duchowej i psychicznej.
Postulowaną przez Junga drogę indywiduacji można uważać za poważną próbę zaradzenia dezorientacji współczesnego człowieka za pomocą ożywienia twórczych sił jego nieświadomości i świadomego włączenia ich do całości psyche. Oznacza to "uwolnienie się" od sideł natury instynktowej, oznacza "opus contra naturam".
Pogłębienie i rozszerzenie świadomości przez uświadomienie sobie treści leżących w nieświadomości jest "oświeceniem", jest aktem duchowym. "Z tej samej przyczyny większość mitycznych bohaterów posiada atrybut słoneczny, a chwila narodzenia się ich wielkiej osobowości zwana jest iluminacją" . Nie znaczy to nic innego, jak to, co wspaniale symbolizuje idea sakramentu chrztu. Jung mówi o tym: "Wymóg sakramentu chrztu ma ogromne znaczenie dla duchowego rozwoju ludzkości. Chrzest obdarza rzeczywistą duszą; nie sprawia tego magiczny rytuał chrztu, ale sama idea chrztu, która uwalnia człowieka od archaicznej identyczności ze światem i czyni zeń istotę stojącą ponad światem. Fakt, że ludzkość wzniosła się na poziom odpowiadający tej idei, jest chrztem w najgłębszym znaczeniu tego słowa i zarazem jest narodzeniem się człowieka duchowego" .
Do świadomości, która jeszcze kryje się w wierze i w symbolice dogmatu, Jung nie ma nic do dodania; w różny sposób zachęca tych, którzy szukają drogi powrotu do Kościoła.
Dążenie do nadświadomości jest więc także, a może przede wszystkim drogą do poznawania zasadniczego sensu, do kształtowania charakteru i światopoglądu. Albowiem "wyższa świadomość wymaga światopoglądu. Każde uświadomienie sobie przyczyn i intencji jest zalążkiem światopoglądu; każdy wzrost doświadczenia i wiedzy oznacza dalszy krok w rozwoju światopoglądu. I wraz z obrazem świata, który tworzy sobie człowiek myślący, zmienia się i on sam. Człowiek, którego słońce jeszcze się obraca dokoła ziemi, jest innym od tego, którego ziemia jest satelitą słońca".
Człowiek chory albo ten, kto nie widzi sensu życia, stoi zwykle wobec problemów, z którymi na próżno walczy. Albowiem "największe i najważniejsze problemy, są w gruncie rzeczy nierozwiązalne; muszą być takimi, ponieważ są wyrazem niezbędnej polaryzacji właściwej każdemu samoregulującemu się systemowi. Nie można ich rozwiązać, można je tylko przerosnąć. [...] To wyrośnięcie ponad osobiste problemy oznacza podniesienie poziomu świadomości. Pojawiają się w polu widzenia pewne wyższe i szersze zainteresowania i wskutek takiego rozszerzenia horyzontu nierozwiązalny problem przestaje być naglący. Nie został sam w sobie logicznie rozwiązany, ale zblakł wobec nowych i silniejszych tendencji w życiu. Nie został stłumiony ani nie pogrążył się w nieświadomości, lecz ukazał się po prostu w innym świetle i przez to on sam stał się inny. To, co na niższym szczeblu było okazją do najdzikszych konfliktów i panicznych afektów, teraz, obserwowane z wyższego poziomu osobowości, wydaje się jak burza w dolinie, na którą patrzymy ze szczytu wysokiej góry. Nie znaczy to, że burza straciła swą rzeczywistość, ale że człowiek znajduje się już nie w niej, ale ponad nią.
Pomimo wewnętrznego związku z podstawowymi problemami naszego istnienia, teoria Junga nie jest ani religią, ani filozofią. Jest naukowym połączeniem i przedstawieniem tego wszystkiego, co obejmuje doznawalna totalność psyche; podobnie jak biologia jest nauką o żywym organizmie fizycznym, tak psychologia Junga chce być nauką o żywym organizmie psyche, za pomocą której człowiek od dawien dawna kształtował i przeżywał religie i filozofie. Daje mu ona możliwość tworzenia światopoglądu, który nie jest tylko tradycją przejętą bez zastanowienia, ale który przez każdą jednostkę może być osobiście kształtowany i wypracowywany. Nic dziwnego, że właśnie dzisiaj, kiedy zbiorowa psyche grozi pozbawieniem wszelkiego znaczenia psyche indywidualnej, może nam ona przynieść pociechę i odpoczynek; chociaż postawione przez nią zadanie należy do najtrudniejszych, jakie kiedykolwiek zostały wysunięte, jest ono naglącym wezwaniem do budowania mostu między przeciwieństwami jednostki i zbiorowości poprzez tworzenie pełnej osobowości mającej swe korzenie w jednej i drugiej.
Na Zachodzie nasz rozum, nasza jednostronnie zróżnicowana świadomość uzyskały przewagę nad naszą naturą  instynktową; znajduje to wyraz w wysoko rozwiniętej cywilizacji oraz wszystko opanowującej technice i wydaje się, że utracony został jakikolwiek związek z duszą. Można to naprawić tylko w ten sposób, że przywołamy na pomoc twórcze moce naszej wiecznej głębi psychicznej, przywrócimy im ich prawa i wyniesiemy je do poziomu naszego rozumu. "Przemiana ta może się jednak rozpocząć tylko w jednostce", mówi Jung; każda bowiem zbiorowość, która jest jednocześnie sumą jej poszczególnych członków, nosi na sobie piętno nadane przez postawy psychiczne tychże członków. I jeśli ta przemieniona jednostka uzna siebie za "obraz Boży" w znaczeniu najgłębszego zobowiązania etycznego, wtedy, jak mówi Jung, będzie ona "z jednej strony człowiekiem posiadającym wyższą wiedzę, z drugiej strony posiadającym potężniejszą wolę, ale nie będzie butnym nadczłowiekiem!"
Dlatego odpowiedzialność za kulturę przyszłości i zadanie jej kształtowania bardziej niż kiedykolwiek spoczywa na jednostce.

Dezintegracja pozytywna

Teoria Kazimierza Dąbrowskiego

Rozwój ontogenetyczny człowieka : Rozwój osobniczy charakteryzuje się zjawiskami, które powstają, rosną uzyskują swój szczytowy moment, po czym słabną i zanikają. Ten rozkwit i schyłek- czy wzrost i destrukcja, wznoszenie się i opadanie- przejawia się zarówno na gruncie czynników emocjonalnych, jak i intelektualnych, zarówno psychologicznych, jak i fizjologicznych i neurofizjologicznych.

• Zachowanie się człowieka - od narodzin przez dojrzewanie i starość- pozostaje pod wpływem podstawowych dynamizmów.
• Bywa, że u osobników twórczych, wszechstronnie się rozwijających, pojawia się tendencja do przekroczenia cyklu biologicznego, tendencja, która jest wyrazem częściowego ominięcia stadiów rozwoju cechującego niższe gatunki zwierząt, a także człowieka.
• Zaczynają wtedy działać siły będące wyrazem przekroczenia rozwoju stadnego, rozwoju gatunkowego.
• Rozwój psychobiologiczny tych, którzy uzyskują tak wysoki poziom (osobowości twórczych)- jest wyrazem transformacji prymitywnych impulsów, które kierują życiem człowieka.
• Instynkt samozachowawczy zmienia się. Jego prymitywne przejawy rozluźniają się, zmierza on w kierunku sublimacji prymitywnych tendencji w postępowanie sprzężone z wartościami moralnymi.

Integracja prymitywna- charakteryzuje się spoistą strukturą działających automatycznie impulsów i popędów, którym inteligencja jest podporządkowana i wobec których pełni funkcje instrumentalne. Taki układ pozwala jednostce na adaptację do rzeczywistości jednopoziomowej, pozwala na czynności zintegrowane psychicznie i ograniczone do bezpośredniej i prostej satysfakcji zaspokajania prymitywnych potrzeb. Jednostki te albo nie mają w ogóle psychicznego środowiska wewnętrznego, albo mają zaledwie nikłe jego zawiązki. Dlatego nie przeżywają konfliktów wewnętrznych, nie ma w ich strukturze psychicznej sprzeczności popędów i działania; popadają jednak w zewnętrzne konflikty ze swoim otoczeniem

Dezintegracja

W przeciwieństwie do integracji, która jest procesem unifikacji siebie, dezintegracja oznacza rozluźnienie i rozbicie struktury psychicznej, jej rozproszenie i rozłam. Termin ten stosuje się do wielu procesów, rozpoczynając od dysharmonii emocjonalnej po zdekompletowanie, fragmentaryzację struktury osobowości. Prawie a reguły procesy te traktowane są jako negatywne.
Kazimierz Dąbrowski przyjmuje, że dezintegracja jest- ogólnie biorąc- pozytywnym procesem rozwojowym. Ten dezintegracyjny proces - chociaż rozluźnia, a nawet rozbija spoiste środowisko wewnętrzne i rodzi konflikty w nim samym oraz konflikty ze środowiskiem zewnętrznym - jest podstawowy dla tworzenia się i rozwoju wyższej struktury psychicznej. Dezintegracja jest podstawą rozwoju ku górze, podstawą tworzenia nowych dynamizmów rozwojowych, rozwoju osobowości w kierunku wyższego poziomu, który znamionuje drogę do wtórnej integracji. Teoria K. Dabrowskiego uratowała wielu ludzi o powikłanej osobowości, zwłaszcza artystów przed całkowitym załamaniem.
Dezintegracja może być sklasyfikowana jako jednopoziomowa, wielopoziomowa bądź patologiczna.

• Dezintegracja jednopoziomowa pojawia się podczas kryzysów rozwoju, np. W okresach dojrzewania i przekwitania, pokonywania trudności w niesprzyjającej sytuacji zewnętrznej albo pod wpływem niektórych czynników psychicznych i psychopatologicznych, takich jak nerwowość i psychonerwice. Wszelkie procesy dokonują się na jednym poziomie uczuciowym i intelektualnym. Przedłużenie tego procesu może doprowadzić do obniżenia poziomu, do tendencji samobójczych albo nawet do psychozy.
• Dezintegracja wielopoziomowa jest pewnym skomplikowaniem opisanych tu procesów, ponieważ mamy do czynienia ze zjawiskiem hierarchiczności, a więc występowaniem dwóch poziomów: niższego i wyższego - opozycyjnych względem siebie.

Wtórna integracja- najwyższy poziom, może się realizować wielorako; może w niej następować :

• Nawrót do poprzednich form integracji w bardziej doskonałej postaci I
• Przejście do nowej formy integracji, ale z tymi samymi prymitywnymi elementami struktury bez wyższej hierarchii wartości i celów II (częste)
• Przejście do nowej formy strukturalnej z nową, wyższa hierarchią wartości III- jest to najwłaściwsza droga rozwoju psychicznego środowiska wewnętrznego
• poziom IV dezintegracja wielopoziomowa zorganizowana i usystematyzowana?

FORMA

• Czynnik konstytucjonalny (genetyczny)
• Wpływ środowiska społecznego
• Czynnik trzeci- czynnik świadomego wyboru określonych wartości we własnym psychicznym środowisku wewnętrznym, wielopoziomowej analizy i oceny środowiska wewnętrznego i zewnętrznego.
• Jego działanie moglibyśmy wyrazić następująco- nie lubię, nie potwierdzam pewnych właściwości mej struktury psychicznej, pewnych tendencji, form myślenia i działania -
• zatem odrzucam je, a wzmacniam, potwierdzam i pragnę rozwinąć inne, które uważam z wyższe;
• podobnie odsuwam, odrzucam, nie uznają pewnych wpływów otoczenia, a inne przyjmuje, potwierdzam, wzbogacając tym samym własną osobowość.
• Czynnik trzeci jest zatem czynnikiem stałego wyboru w środowisku wewnętrznym i zewnętrznym. Jest czynnikiem autonomicznym i autentycznym, wyrażającym częściowe uniezależnienie się od obu pierwszych czynników rozwojowych, które to czynnik 3 modyfikuje, przetwarza, kontroluje, wybiera z nich wszystko, co jest korzystne dla rozwoju, a inne elementy osłabia i odrzuca.

Dynamizmy powodujace rozwój i transformację:

• Zdziwienie sobą
• Zaniepokojenie sobą
• Poczucie niższości wobec samego siebie
• Nieprzystosowanie pozytywne
• Niezadowolenie z siebie
• Poczucie wstydu i winy
• Instynkt twórczy- ważny dynamizm u autentycznych twórców; umożliwia im przekraczanie nieznanego, i siebie samego, własnej słabości i lęków
• Dynamizm przedmiot- podmiot w sobie:
• W miarę rozwoju osobowości podmiot zaczyna analizować sam siebie, zaczyna obserwować i wybierać; rozróżniać to, co wyższe we własnym postępowaniu od tego, co niższe, co musi ulec zmniejszeniu, zredukowaniu lub osłabieniu a nawet atrofii w stosunku tego, co jest wyższe, pozytywne i co powinno się rozwijać.
• Wysoki poziom samoświadomości i empatii
• Dynamizm ideału osobowości
• Dynamizm samorozwoju i autopsychoterapii- samo-rozwój, samowychowanie i autopsychoterapia są działaniami ściśle sprzężonymi.
• Świadomy rozwój i samowychowanie łączą się ściśle- czasowo i esencjonalnie - z e zrozumieniem, z przeżyciem i planowaniem rozwoju hierarchicznego, a więc i rozwoju wartości.
• Jest to wynik procesów dezintegracji wielopoziomowej: wielopoziomowość, hierarchiczność stanowią rzecz nową - proces rewolucyjny we własnym psychicznym środowisku wewnętrznym jednostki i w jej stosunku do świata zewnętrznego.
• To, co nazywamy skazaniem na rozwój- owo poczucie silnej, wybranej przez siebie, konieczności rozwoju - jest jednoznaczne ze zrozumieniem i zgodą na ceną takiego rozwoju -...
• Esencje indywidualne i społeczne;
• Esencje indywidualne: najważniejsze zainteresowania, uzdolnienia i talenty jednostki; trwałe, niepowtarzalne, wyłączne związki miłości i przyjaźni oraz świadome poczucie tożsamości z sobą z przeszłości, z sobą obecnym i z sobą w projekcji własnego rozwoju na przyszłość; poczucie sensu życia
• Esencje społeczne: odpowiedzialność za innych, empatia, świadomość społeczna

Kazimierz Dąbrowski “Dezintegracja pozytywna” a granice normy zdrowia psychicznego. Oryginalna teoria rozwoju psychicznego człowieka

 

Spotkanie z Cieniem

Rozwój osobowości ludzkiej i jej przemiana mają swoją dynamikę. Jej pierwszym i niezbędnym elementem jest spotkanie z Cieniem.1 Na przykładzie analiz Carla Gustava Junga (psychologia głębi) i Kazimierza Dąbrowskiego (psychologia egzystencjalna), mimo istniejących różnic między autorami, widać wyraźnie pewne ogólne, symbolicznie wyrażone ramy, w jakich dokonuje się owa przemiana.
Obu autorów łączy podobny stosunek do współczesnych społeczeństw masowych z punktu widzenia procesu rozwoju osobowości. Ich zdaniem, proces ten nie może odbywać się w stanie zanurzenia w kulturowym i społecznym uniwersum. Jest on zwrotem człowieka w kierunku jego jaźni (Jung) i podmiotowości ("czynnik trzeci" u Dąbrowskiego). Nierzadko oznacza to wycofanie się w siebie, spadek aktywności człowieka w jego środowisku, usunięcie się z partycypowania w wartościach i wzorach zbiorowości, która ukształtowała świadomość jednostki. W omawianym procesie, według obu autorów, dochodzi do zanegowania oficjalnych, prawomocnych, uświęconych społecznie wartości na rzecz wypływających z głębi jednostki wartości własnych. Co do charakteru tych wartości i ich roli w procesie rozwoju występuje między omawianymi badaczami pewna rozbieżność.
U Dąbrowskiego, używając terminologii Junga, proces rozwoju osobowości ma charakter "jasny", natomiast u szwajcarskiego analityka proces indywiduacji ma charakter "ciemny". Jasność tego procesu u Dąbrowskiego polega na wznoszeniu się osobowości na wciąż wyższe poziomy, na których pojawiają się coraz wyższe wartości - początek procesu ma miejsce w momencie zintegrowania osoby wokół prymitywnych popędów i odtwarzania wzorów ich zaspokojenia. Najwyższe piętro rozwoju oznacza zintegrowanie wokół wartości płynących z ideałów i ich realizacja na własnych zasadach. Nieodłącznie związane jest to z przechodzeniem od zła do dobra. Kolejnym poziomom dezintegracji towarzyszy rosnące poczucie sensu i realizacja ideałów empatii przyjmującej chrześcijańskie formy.
U Junga przeciwnie, proces indywiduacji wiąże się z integracją sfery Cienia, czyli odrzuconych, wypartych treści, emocji, myśli, funkcji psychicznych o zabarwieniu negatywnym. Indywiduacja jest uświadomieniem sobie istnienia w nas kompensujących świadomość treści o przeciwnym znaku. Te treści, w terminologii Jungowskiej, ustrukturyzowane są w postaci archetypów Cienia oraz Animy u mężczyzn i Animusa u kobiet. Proces indywiduacji odbywa się na drodze uświadomienia najpierw Cienia, później, odpowiednio do płci, Animy bądź Animusa, które to archetypy "personifikują" nieświadomość zbiorową. Noszą one cechy płci przeciwnej - Eros kobiecy (Anima) i męski Logos (Animus). W epoce chrześcijaństwa Cień, uosabiany przez postać szatana, skupia nierozwinięte, prymitywne, destrukcyjne treści. Jest tym, co zwykliśmy nazywać złem. Wartości, jakie płyną z Cienia, mają ujemny znak, ale Cień może mieć też pozytywne zabarwienie, ale tylko pod tym warunkiem, że świadomość człowieka wypełniona jest negatywnymi wartości, a więc negatywne dla takiej świadomości mniejsze wartościowości [Minderwertigkeiten będą de facto pozytywne. Charakter Cienia zależny jest więc od kultury i środowiska, które wprowadzają różne tabu, określając obszary tego, co zakazane, a w związku z tym negatywne.

Poziomy (dez)organizacji psychicznej

Porównanie dynamiki i przebiegu rozwoju osobowości, jakie prezentują Jung i Dąbrowski, jest możliwe dzięki daleko posuniętej zbieżności między poziomami rozwoju zaproponowanymi przez Junga na podstawie lektury dzieła alchemicznego Rosarium Philosophorum oraz poziomami dezintegracji i integracji w koncepcji rozwoju Dąbrowskiego. Zbieżnym punktem "startowym" jest szósty poziom alchemicznej projekcji i drugi poziom rozwoju według Dąbrowskiego. Pierwsza formalna różnica między koncepcjami polega na pominięciu kilku etapów alchemicznych przez Dąbrowskiego - tych, które stanowią rodzaj przygotowania do dzieła. Druga różnica polega na niewyróżnianiu przez niego alchemicznych poziomów "gnicia" i "wzlotu duszy", które znajdujemy u Dąbrowskiego pod wspólną nazwą dezintegracji jednopoziomowej.
Integracji, czy inaczej zróżnicowaniu w świadomości sfery Cienia u Junga, co odpowiada alchemicznej projekcji stanu putrefactio - "gnicie", u Dąbrowskiego odpowiada najbardziej drugi poziom rozwoju osobowości, tj. dezintegracja jednopoziomowa. Na tym etapie, jak twierdzą obaj badacze, mogą nastąpić najniebezpieczniejsze dla człowieka zaburzenia psychiczne, ze schizofrenią włącznie - "ja" może ulec rozszczepieniu. Treści nieświadomości pojawiają się spontanicznie i mają charakter autonomicznej, zewnętrznej w stosunku do "ja" mocy. Jest to moment najdotkliwszego i najgłębszego rozbicia świadomości. Towarzyszy temu poczucie dezorientacji, zagubienia i zatracenia się - czyli stan tzw. "utraty duszy". Dla Junga jest to etap zstępowania w coraz głębsze obszary nieświadomości. Stan "utraty duszy" jest, jak to określał Jung (i K. Dąbrowski) za P. Janetem, wynikiem abaissement du niuveau mental, czyli obniżenia poziomu świadomości. Jest to moment utraty świadomości (nie w sensie fizjologicznym, choć i tak może się zdarzyć) na rzecz nieświadomości. Oznacza to, że świadomość człowieka nie jest wstanie zróżnicować (przyswoić) pojawiających się nieświadomych treści. Świadomość duszy ulatnia się, co u Junga i alchemików jest zobrazowane osobnym etapem "wzlotu duszy". W psychologii świadomości Dąbrowskiego poziom ten wiąże się utratą ośrodka decyzyjnego, z chaosem aksjologicznym, ze wzmożoną pobudliwością, zmiennymi nastrojami, różnego rodzaju ekscytacjami i depresjami.
U Dąbrowskiego, podobnie jak u alchemików, po stanie "śmierci" następuje "ruch ku górze". Jest to trzeci poziom, zwany dezintegracją wielopoziomową spontaniczną. Na tym etapie pojawia się poczucie "wyższego ja" (jako podmiotu kontrolującego), instynkt sensu i wartości, możliwość oceny wynikająca z poczucia hierarchii. Ukazują się czynniki autonomiczne, samoocena, refleksja, konflikty moralne, niepokój egzystencjalny. U Junga jest to etap, w którym uwidacznia się zdolność świadomości do przetworzenia tego, co ją spotkało, pojawia się możliwość myślenia, zaczynają wyłaniać się idee, rozpoczyna się proces samowychowania. W alchemii etap ten określano mianem "oczyszczenia". Oznacza ono tu zdobycie przez świadomość małego przyczółka powinności moralnej, idei wyższej, z którego można obronić swą pozycję przed treściami nieświadomości. Oczyszczenie jest więc jakby uwolnieniem się spod obezwładniającego wpływu treści nieświadomości.
Poziom następny u Dąbrowskiego, czyli dezintegracja wielopoziomowa zorganizowana, oznacza intensyfikację rozpoczętych procesów. Podmiotowość pojawia się jako "czynnik trzeci"; na tym poziomie rozpoczyna się proces samowychowania (u Junga ma to miejsce już na poprzednim etapie), samodoskonalenia, pojawiają się tendencje do empatii. Ogólnie, rodzi się podmiot, którym jest osobowość. Dąbrowski pisze o poznawaniu własnej esencji. W projekcji alchemicznej odpowiednikiem tego etapu będzie "powrót duszy", czyli połączenie z Animą bądź Animusem (odpowiednio dla płci), będącymi synonimami nieświadomości. Oznacza to zróżnicowanie treści nieświadomości, czyli zwieńczenie omawianego w poprzednim etapie procesu zwiększania pola świadomości. W nieświadomości ukryte są niezróżnicowane funkcje psychiczne, które w procesie duchowego dzieła zostają uświadomione - człowiek staje się siebie w pełni świadom (swoich dyspozycji).

Opus psychologicum

Ostatni etap rozwoju, zwany przez Dąbrowskiego integracją wtórną, jest odpowiednikiem alchemicznej projekcji etapu "nowych narodzin". Ustalenie związku pomiędzy teorią Junga i Dąbrowskiego na tym etapie nie jest rzeczą łatwą. Najważniejszą kwestią jest sposób traktowania przez nich nowo powstałego tworu, jakim jest ukształtowana osobowość. To, co charakterystyczne w teorii Dąbrowskiego, to "idealny" charakter ukształtowanej osobowości. Oznacza to odrzucenie "niższych" dyspozycji. Trudno znaleźć odpowiednik takiego myślenia u Junga. U tego badacza powinność moralna i wynikające z niej wartości pojawiają się na etapie integracji Cienia. Na tym etapie rozwoju osobowości człowiek jest zmuszony do konfrontacji z nabytymi w procesie wychowania treściami świadomości, które wyłaniają się z jego nieświadomości. Zło i nienawiść są tu odczytywane jako indywidualna konieczność, a zadaniem człowieka jest wytworzenie w sobie powinności moralnej. Spotkanie z duszą jest u Junga dopiero etapem następnym.
Analizując Dąbrowskiego w kategoriach Jungowskich, można powiedzieć, że Dąbrowski jest człowiekiem epoki chrześcijaństwa, w której dążenie do ideału osobowości podobnej Chrystusowi jest powinnością i świadectwem rozwoju. Jeżeli chodzi o postać Chrystusa u Junga, to jest on obecny, jednak jego wymowa jest inna. Chrystus jest, według niego, symbolem jaźni, ale jest nim dlatego, że jest czymś więcej niż człowiek przeciętny, jest doskonałością nie jest jednak pełnią: "W terminologii psychologicznej jaźń można zdefiniować jako psychiczną całość człowieka. Symbolem jaźni może być wszystko to, co człowiek uważa za całość większą od siebie. Dlatego symbol jaźni bynajmniej nie zawsze charakteryzuje się ową pełnią, której wymaga definicja psychologiczna; dotyczy to również postaci Chrystusa, któremu brakuje owej "ciemnej strony" natury psychicznej, ciemności ducha i grzechu. Jednakże bez zintegrowania zła nie ma całości, a nie można go również siłą "wymieszać" z dobrem."2 Ta pełnia, zobrazowana także w postaci symbolu mandali czy zaplecionych sił yin i yang, jest tym, do czego dąży układ psychiczny człowieka w procesie swego rozwoju. Jest to moim zdaniem najważniejsza różnica pomiędzy Jungiem a Dąbrowskim. Różnica, trzeba to powiedzieć, podkreślająca zbieżności.

Wzmocnienie podmiotu

Wzmocnienie podmiotu jest konsekwencją omawianego procesu u obu omawianych autorów. Dzieje się ono na skutek powstania nowej, "własnej" świadomości, czy też inaczej - świadomości siebie. Jung i Dąbrowski podobnie traktują problem przekroczenia własnego typu psychicznego. Podobny jest wreszcie ich stosunek do zbiorowości, która w przypadku obu autorów musi zostać "opuszczona" dla dobra jednostki, co wiąże się z możliwością i koniecznością przekroczenia przez człowieka swej skostniałej, prymitywnej kondycji na rzecz rozwoju swych własnych tendencji, funkcji i wartości. U obu autorów proces rozwoju niejako przydarza się człowiekowi, trzeba dodać, że przydarza się człowiekowi wybitnemu. U Junga przyczyną tego "przydarzenia" jest aktywność nieświadomości spowodowana niskim poziomem świadomości bądź wysokim napięciem pomiędzy nieświadomością i świadomością, wywołanym fragmentarycznością tej ostatniej. Całość psyche dąży w takim wypadku do zniesienia tego napięcia na drodze zróżnicowania w świadomości wypartych treści. I kiedy Dąbrowski pisze o dezintegracji wielopoziomowej, w której następuje hierarchizacja, w której popędy uznane zostają za niższe i wstydliwe, traktując to jako część procesu rozwoju osobowości, to idzie w zupełnie innym kierunku niż Jung. Tę różnicę widać choćby w konstrukcji pięter rozwoju, o której była już mowa. Proces rozwoju u Dąbrowskiego prowadzi raczej do doskonałości, tzn. realizacji "dobrego" ideału, natomiast indywiduacja u Junga zmierza do osiągnięcia pełni (u Dąbrowskiego odpowiednikiem jest indywidualność). Osobowość u polskiego badacza jest "zawsze pozytywna"3, natomiast indywidualność może zawierać zarówno cechy negatywne, jak i pozytywne. Jednakże dla Dąbrowskiego tak pojęty cel i kierunek ma niższą wartość niż cel i kierunek ideału osobowości. W kategoriach Jungowskich, z kolei, trzeba uznać taki rozwój za jednostronny, i należy dodać, że niemożliwy do zakończenia, ponieważ nie niweluje napięcia, jakie wytwarza między sobą a nieświadomością świadomość typu chrześcijańskiego. Będzie to raczej stan cyklicznej i permanentnej dezintegracji, permanentnej dopóty, dopóki "ja" będzie reprezentowało tylko fragment całości. Jest to grzech pierworodny - pierworodny dla świadomości - poznanie jako takie, w tym także dobra i zła.

_______________________________________

W powyższej pracy wykorzystano fragmenty książki Jolanty Jacobi "Psychologia Junga"